Sergio Vuskovic


La religión, "opio del pueblo" y "protesta contra la miseria real"

Sergio Vuskovic

Consideraciones preliminares

La "Introducción" a la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel fue escrita a fines de 1843 y enero de 1844 y publicada en marzo del mismo año en los Anales Franco Alemanes, cuando Marx sólo tenía 25 años de edad.

Para Marx el tema de la religión asumió siempre un carácter marginal, con excepción de las palabras iniciales de esta "Introducción", que, en su conjunto, corresponden a dos páginas impresas. Este es su texto más extenso sobre la materia, salvo frases o ejemplos desperdigados donde predomina la alusión analógica y no el tratamiento en sí. Si bien ésta es la primera razón que abona el que lo hayamos elegido, queda por verse si, en su obra, el análisis de la religión posee autonomía temática plena y también el modo como él se interesa en la religión.

No es casual que la "Introducción" comience con una determinación espacial: "Para Alemania", a la cual se agrega la determinación temporal de la fecha de su publicación: marzo, 1844. Se trata, entonces, de la Alemania de los años 40 del siglo pasado, momento en que este joven hegeliano que era Marx y que acaba de dejar de serlo, siente la necesidad de arreglar cuentas con su propio pasado y, lo que es lo mismo, con las ideas de los jóvenes hegelianos. Se trata de un cambio difícil, que se realiza a través de un proceso crítico y autocrítico.

Es el momento cuando Marx vuelve su mirada hacia este pasado y constata que continúa siendo el presente histórico de los jóvenes hegelianos y de ahí que su contribución, en estas dos páginas consistirá también en delimitar el "campo ideológico" en que éstos se mueven: "la conciencia teológica" y "la crítica de la religión", que le es consustancial (ya que hasta la expresión "crítica de la religión" es una frase creada expresamente por los mismos jóvenes hegelianos y en especial por Feuerbach). Es también el momento en el cual Marx abandona esta problemática e inicia la creación de una nueva, que él con intuición juvenil -alimentada por las difundidas concepciones de la democracia burguesa de la época- va encontrando en el análisis de "este estado, esta sociedad", en una dirección económica: hacia las relaciones de producción.

No se trata de transportar la problemática antropológico-religiosa de Feuerbach a otro nivel, sino, precisamente, de abandonarla, como rémora, como resabio. Tampoco se trata de elevarla a un plano histórico-político, sino de hacerla descender a su fundamento real: la producción y reproducción de la vida inmediata. Y el joven Marx va haciéndose materialista en el mismo movimiento del análisis teórico por el cual va abandonando la temática feuerbachiana. No se trata, entonces, como dice Marcello Fedele, de llamar la atención "a la influencia que ejerció Feuerbach sobre el pensamiento de Marx, durante todo el período juvenil, y a la tentativa de este último de transportar a un plano histórico-político la problemática antropológico-religiosa del primero" (1).

Cuando Marx inicia su ensayo con las palabras "Para Alemania" comienza ya a pensar como materialista, porque deja afuera lo absoluto y acoge la determinación.

┐Qué caracterizaba las condiciones alemanas en la cuarta década del siglo pasado?. Básicamente, la existencia de vestigios feudales que se manifestaban en un atraso general, prolongado en el tiempo, y que encontró su punto de partida en la llamada Guerra de los Treinta Años, a la cual puso término la Paz de Westfalia en 1648. La Germanía fue dividida en una serie de principados soberanos, que llegaron a ser treinta y nueve. A la fecha de la publicación de esta "Introducción", 1844, ni siquiera existía Alemania como Estado (recién se viene a formar en 1871) y la Germanía aparecía como el Estado posible, en tanto encarna el ideal del Sacro Imperio Romano Germánico (2). Los estados-regiones, a lo largo de 200 años, no fueron capaces de crear un Estado en condiciones de generar un mercado nacional unificado. Tal inexistencia, en el nivel teórico, impedía ver o tener conciencia de la existencia de las clases sociales y sus luchas. Toda relación social aparecía en términos de corporación-gremio-orden (de los tejedores, de los médicos, etc.), de cofradías, estamentos, estados (el tercer estado, o sea, la burguesía comercial-industrial frustró, por dos siglos, la formación de una fuerte corriente de pensamiento humanista o racionalista e impuso la persistencia de formas de pensar que se abrían al misticismo y a la exaltación del sentimiento y la emoción, con la única gran excepción de Goethe.

La inexistencia del estado, de una cultura nacional y del mercado capitalista unificador, otorgó un carácter aglutinante a la religión, católica o protestante, y, los estados-regiones se hicieron unos con ella: "En el estado cristiano-germánico el poder de la religión es la religión del poder" (3).

Como todo era teología, religión, la premisa de toda critica era la "crítica de la religión", porque era el fenómeno social situado en la epidermis de la sociedad, lo que golpeaba a primera vista. Por esta misma razón, los jóvenes hegelianos, aun los de izquierda radical, insertos en el clima ideológico de la "conciencia teológica", continuaban siendo "teólogos", como se los dice explícitamente el joven Marx.

El rol que la "crítica de la religión" jugaba en su elaboración filosófica y el espacio que ocupó dentro de sus preocupaciones intelectuales se hace nítido con sólo enunciar sus obras: Bruno Bauer: Estado, religión y partido; La cuestión judía; La Iglesia Evangélica; Crítica de los Evangelios Sinópticos; El descubrimiento del cristianismo; David Federico Strauss: Vida de Jesús; Max Stirner: El único y su propiedad; Ludwig Feuerbach: La esencia del cristianismo y todas sus demás obras; Moisés Hess: Roma y Jerusalem; Arnold Ruge: El protestantismo y el romanticismo.

La insistencia con que la "Introducción" se refiere a Alemania es tanto más concluyente si consideramos que aún regía en la Germanía el principio "cuius regio, eius religio", reafirmado en la Paz de Westfalia, según el cual, como norma, la religión de los súbditos debía ser la del soberano territorial y de ahí que el profesar una determinada fe religiosa en vez de otra, adquiría una inmediata connotación política.

También aquí Marx nos indica el itinerario a través del cual deja tras de sí toda la atmósfera ideológica de los jóvenes hegelianos para dar inicio a un discurso crítico, propiamente original, dirigido hacia la realidad histérico-social terrena. Sin embargo, en una actitud que será siempre muy típica en él, deja atrás esa atmósfera ideológica, superándola, y reconociendo sus métodos históricos ("una vez desenmascarada la figura sagrada de la autoextrañación humana", labor cumplida por los jóvenes hegelianos y en particular por Feuerbach) considerará su deber "desenmascarar la autoextrañación de la persona humana en sus figuras profanas". En esta ansia de terrenalidad y en esta búsqueda de la concreción, dará por agotadas la "crítica a la religión" y "la crítica a la teología" y, superándolas, se adentrará en la crítica a las concepciones del Estado y del derecho de la filosofía alemana, vale decir, de Hegel, que por las condiciones atrasadas de la Alemania de esta época son una copia y no el original, que ya se ha dado en otros países, particularmente en Inglaterra y Francia.

Es con esta óptica que él se adentra en el análisis de la religión.

La condición necesaria e indispensable y fundamento de toda crítica a la religión es: "el hombre hace la religión". En este concepto de "el hombre", aún abstracto y general -como el mismo Marx lo subraya dos veces en este mismo párrafo- es Feuerbach que se hace presente una vez más. Sin embargo, para Marx el hombre no es un ser abstracto, y "la esencia humana carece de verdadera realidad" individual o innata. Con posterioridad, en 1845, en la Sexta Tesis, la descubrirá en el conjunto de las relaciones sociales: "Feuerbach resuelve el ser religioso en el ser humano. Pero, el ser humano no es una abstracción inmanente al individuo singular. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales".

Aquí se expresa claramente también la superación del ateísmo radical de los jóvenes hegelianos, porque no va más allá del fundamento encontrado: "el hombre hace la religión". Marx va más allá de este fundamento materialista de la limitación de toda religión histórica. Es lo más materialista que llegará a decir sobre la religión. Luego, lo concretará más: "Este Estado, esta sociedad producen la religión". Es el abandono radical de toda imprecación "radical"; desapasionada constatación científica. No hay duda posible sobre la actitud que Marx adopta frente al ateísmo, posición que ya se había expresado en La cuestión judía (1843), en donde deja en claro que el problema no le interesaba ni desde el punto de vista religioso ni desde el punto de vista racial. Le interesaba como problema político social.

Creemos, en suma, estar en condiciones de poder afirmar que al Marx no le interesaba el problema religioso como tal, o que, en todos caso, le va interesando cada vez menos, conforme va desarrollando su propia concepción; esto es, en la medida que se va haciendo materialista.

No criticó a los creyentes, católicos, protestantes o judíos porque lo fueran, sino el aparataje ideológico, el modelo ideológico que estructuraba o estratificaba la Weltanschauung dominante. Por está razón, su crítica se vuelve hacia los ateos radicales, porque son usuarios del mismo esquema o modelo.

Esta "lucha contra la religión", producto de la crítica a la religión de los jóvenes hegelianos, es una manifestación del atraso económico-social de la Alemania de la época y una reminiscencia tardía de la concepción iluminista que veía en la religión sólo "un engaño de los curas". Concepción que sirvió de base a la revolución burguesa en Francia en 1789 y que solamente un siglo después se expresará en la Kulturkampf de Bismarck ("lucha por la civilidad"), entre 1872 y 1878. La burguesía alemana, incapaz de realizar su propia "revolución francesa", se revirtió en el ateísmo trasnochado de la Kulturkampf, aunque sin lograr su objetivo de abatir el catolicismo como potencia política.

Constituye la idea central de este trabajo la tesis de que esta "Introducción" representa la critica de Marx a la "crítica de la religión" de los jóvenes hegelianos, y la base de lo que podríamos llamar lo más materialista a que el joven Marx llegó en torno al problema de la religión, teniendo en cuenta que el análisis de la religión en el Marx miembro del Doktorkiub, no posee autonomía temática plena y que, en cambio, se presentará siempre con un signo analógico.

El problema de la terminología

Estas dos primeras páginas de la "Introducción" presentan también un problema de lectura a nivel formal, filológico, sobre el uso ideomático de ciertas metáforas que contribuyen a precisar o a representar el contenido de la religión.

En relación con la influencia de Bruno Bauer en la terminología de Marx sobre la religión, Zvi Rosen ha publicado una importante obra (4).

En la segunda parte de su ensayo, en el capítulo 2, titulado "Los motivos bauerianos en la concepción marxiana de la religión", demuestra convincentemente que tienen este origen las siguientes palabras o frases que aparecen en estas dos páginas iniciales de la "Introducción":

1. der Wiederschein = el reflejo, la imagen refleja

2. ist die Religión das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen = la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre.

3. Die Religión, ein verkehrtes Selbstbewusstsein = la religión, una conciencia invertida del mundo

4. eme verkehrte Weit = un mundo invertido

5. Die Religión ist die allgemeine Theorie die ser Weit = la religión es la teoría general del mundo

6. Ihre moralische Sanktion = su sanción moral

7. Die imaginaren Blemen anderKette = las flores imaginarias de la cadena.

En relación a las semejanzas sucesivas que encuentra Rosen debemos hacer las siguientes precisiones:

1. Die Aufhebung der Religión ais des illusorischen Glücke des Volkes. Aquí debemos hacer notar una diferencia terminológica importante. Rosen traduce Aufhebung por "cancelled" (suprimir, eliminar, abolir); pero el término alemán significa a la vez suprimir y conservar (mantener). En castellano corresponde traducirla entonces por superación, en el sentido hegeliano de la palabra -"La superación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo"-, donde es auténticamente baueriana solamente la segunda parte de la comparación.

2. Rosen atribuye también a Bruno Bauer la paternidad de la siguiente frase de Marx: Das religiose Elend ist in einem der Ausdruck des wirkiichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkiiche Elend = "la miseria religiosa es al mismo tiempo la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real". Sin embargo, Rosen no prueba suficientemente esta afirmación y a lo más que llega es a una aproximación entre Marx y Bauer cuando dice que "la palabra 'sufrimiento' (por 'miseria') reemplaza las definiciones de Bauer 'privación', 'condición digna de piedad', 'pobreza', etc." (5).

Pero el caso es que en Bauer siempre se da sólo la definición de la religión como sueño, ilusión, opio, estado de sueño, o sea, solamente como alienación o como reflejo alienado. En cambio, es típico en Marx el afán de señalar el fundamento real de cada fenómeno social estudiado, en este caso de la religión, y tal fundamento lo encuentra en su definición doble: en tanto "reflejo de la miseria real" y en tanto "protesta contra la miseria real", característica que Marx señala dos veces en el texto alemán.

En relación a la fortuna del empleo del término opio aplicado a la religión. Rosen establece que:

1. El barón de Holbach, en Le Christianisme devoilé, en 1761, ya definía la religión como el arte de intoxicar a los seres humanos.

2. Sylvian Maréchal, en Dictionnaire des athées anciens et modernos, en el año 1800, se refiere específicamente al término opio en relación a la religión.

3. Friedrich W. Hegel, en Filosofía de la religión, usó el contenido de la palabra opio al hablar de la religión hindú, cuando describió al creyente que aspira a una vida de sueño y felicidad en la locura.

4. Heinrich Heine usó el término opio en relación a la religión.

5. Ludwig Feuerbach, en Fierre Bayle, escribió una vez el término opio en este mismo sentido.

6. Bruno Bauer, en El estado cristiano y nuestro tiempo, comparó dos veces la religión al opio, como intoxicante. En diversas obras la describió como sueño, ilusión, alcohol, estado de sueño, etc.; pero fue su descripción de "la religión como opio" la que gozó de más éxito en la literatura antirreligiosa de la época.

Podemos agregar que R. Seeger, en Origen y Significado de la frase hecha: "Die Religión ist Opium für das Volk" (6) = la religión es opio para el pueblo -sostiene que es Bruno Bauer el creador de esta frase y que Moshe Hess y Karl Marx la difundieron. Piensa que la guerra del opio, llevada a cabo por los ingleses contra China, entre los años 1839 y 1842, pudo haber sugerido esta metáfora.

En todo caso, y como hemos visto, la imagen que adopta Marx es: ┐ Sie ist das Opium des Volkes= "es el opio del pueblo".

La diferencia es importante, porque la expresión für das Volk = "para el pueblo", traduce la religión solamente como adormidera que las clases dominantes suministran al pueblo para que se mantenga obediente; en cambio, la expresión asumida por Marx: des Volkes = "del pueblo", señala genéticamente el origen, la describe como nacida del pueblo para poder soportar la miseria real. Esto mismo podemos indicar en relación a la traducción italiana de esta frase que aparece en los Escritos políticos Juveniles de Karl Marx (Torino, Einaudi, 1950, págs. 394-395), al cuidado de L. Firpo, donde se traduce incorrectamente: "la religión es opio para el pueblo".

Es en las fuentes donde el agua es más clara. Y por eso la traducción legítima de la expresión usada por Marx debe insistir en la contracción del, que señala la pertenencia y el origen.

Hasta las primeras décadas del siglo XIX, el término opio no tenía si mismo sentido de hoy (droga); era una medicina corriente, un calmante (un analgésico) recetado por los médicos. Ya Kant empleó esta palabra para referirse a los consuelos que los sacerdotes prestan a los agonizantes. Es decir, que el uso del término opio en relación a la religión era tópico, un lugar común en la publicística de la época y a partir de los filósofos de la revolución francesa. Es dentro de este contexto que surge esta frase y que Marx asume, y que, a nuestro turno, tenemos que asumir, entre otras cosas, por la fortuna que ha tenido entre los marxistas y entre los no marxistas.

En todo caso, el uso que Marx hace de esta frase no representaba, en aquella época, ninguna condena; por el contrario, ella aparece, dentro del contexto que se da, como la culminación de una serie de apreciaciones positivas sobre la religión. Es interesante hacer notar que ella se encuentra en un párrafo en que la profundidad filosófica se une a un alto vuelo poético: "la miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el sollozo de la creatura oprimida, así como es el espíritu de una condición privada de espíritu. Es el opio del pueblo".

En la lectura que se ha hecho de la "Introducción", que contiene, en efecto, algunas de las tesis marxistas sobre la religión, lo que la fortuna histórica ha privilegiado, es una frase, con lo cual se ha oscurecido casi totalmente el significado fundamental de este texto. Por la fuerza de la imagen que contiene esa frase y porque la imagen ya venía preparada. Nuestro esfuerzo se dirige a atravesar la imagen para llegar a la tesis y en este sentido nos interesa demostrar que la frase "la religión es el opio del pueblo",

a) no es original de Marx;

b) que Marx la hizo suya porque reflejaba el rol que la religión jugaba en Alemania hasta la quinta década del siglo pasado y como la expresión publicística filosófica más a mano en la época;

c) que sólo refleja la felicidad ilusoria, refiriéndose a su ser como expresión de la miseria real, luego, unilateralmente; no englobaba, entonces, la otra característica esencial de la religión señalada por Marx, de ser al mismo tiempo una protesta auroral contra la miseria real;

ch) que sirve a algunos religiosos que por distintas razones no desean el diálogo ni la acción común entre creyentes y marxistas;

d) que también los ateístas radicales hacen uso de ella para tratar la religión como "instrumentum regni" y como "una estafa o un engaño de los curas";

f) que se ha convertido en un obstáculo ideológico para que las masas cristianas y marxistas se unan en torno a luchas comunes por la democracia y por la búsqueda de una salida revolucionaria convergente en torno a los principios del socialismo.

La característica de la definición que Marx establece entre ambos términos: "expresión de la miseria real - protesta contra la miseria real", constituye una relación dialéctica, un equilibrio inestable dentro del cual ambos momentos se influyen mutuamente aunque históricamente, a veces, un aspecto haya prevalecido sobre el otro. Por ejemplo, la religión hace prevalecer su carácter de "alivio ilusorio" cuando superada por una concepción del mundo más profunda intenta impedir una evolución posterior, y, como éste es un objetivo imposible, se presenta como ideología con la connotación de falsa conciencia y, por lo tanto, puede ser superada. La religión cristiana se ha manifestado históricamente como ideología en la dimensión temporal de la contrarreforma y muy concretamente durante la revolución francesa; pero, después, retorna a su constante equilibrio inestable. Sin embargo, aun en este caso, compensa las desgracias, los sufrimientos de "esta vida", porque es también "el suspiro de la creatura oprimida" y como tal abre las compuertas para pasar de ser el reflejo de la miseria real a ser la protesta auroral.

Las bases de la función de la religión como pura ideología se fundan en la prédica de: a) la pasividad del hombre ante la construcción de su propio destino, y b) la extrañación del hombre en el mundo y, por lo tanto, la alienación (la ajenidad, lo ajeno) del hombre en la historia. De protagonista, de sujeto, se degrada en objeto: no hace la historia, la padece. Orgánicamente se expresa en cualquiera iglesia o secta en tanto institución formada por una casta de intelectuales tradicionales, como ya lo señaló Gramsci en relación a Italia.

Tesis marxistas para el análisis de la religión

Abandonamos aquí provisoriamente la escena alemana con que comenzamos (pero siempre teniéndola presente) para ingresar en la constelación mucho más amplia de la sociedad capitalista en general, y ver allí el modo como las relaciones sociales religiosas funcionan. Lo que en otros términos podría ser llamado: puntos para una teoría de las ideas religiosas. Es decir, que sea posible intervenir en la elaboración de una teoría de la religión referida al modo capitalista de producción, tomando en consideración dos tesis principales.

La tesis más general es la que hemos visto, cuando Marx pasa de la afirmación feuerbachiana "el hombre hace la religión" a una idea propiamente suya: "Este estado, esta sociedad produce la religión". Esta tesis caracteriza al fenómeno religioso como un hecho permanente que comprende las determinaciones siguientes:

a) Es una concepción del mundo ya sea en su aspecto material (naturaleza, hombre, historia, etc.), ya sea en su faceta ideal, espiritual. Encierra, además, múltiples formas del pensamiento humano, referidas tanto a fenómenos naturales como a otros considerados sobrenaturales. Es un compendio enciclopédico. La Weltanschauung religiosa es la concepción del mundo más difundida en la sociedad, junto al sentido común. Es la ideología orgánica del mundo campesino, acotaciones estas últimas ya señaladas por Gramsci. En el caso concreto de Alemania de las primeras décadas del siglo pasado, era la concepción dominante no sólo entre los campesinos, sino en especial modo, en la clase social absoluta, los intelectuales, al decir de Hegel.

b) Es la más gigantesca utopía humana centrada en la tentativa de conciliar las contradicciones reales, y que se concretiza en la aspiración, en el anhelo a la igualdad. Los grandes movimientos religiosos se fundaron en los siguientes postulados: unidad de la naturaleza humana (traducida como libertad por la revolución francesa), igualdad sobrenatural y fraternidad universal. La revolución francesa lucha por hacer efectivos estos principios ("liberté, egalité et fraternité"), aquí en la tierra. Esta es su superioridad sobre las concepciones religiosas de la época; sin embargo, es también su límite: el incipiente desarrollo económico y los condicionamientos de clase le impidieron llevar a la práctica sus enunciados y de ahí viene el hecho de que al no darse en la realidad concreta, se reencarne en la concepción religiosa del mundo, una vez más.

c) Es una conciencia invertida del mundo, porque este estado, esta sociedad que la produce son un mundo invertido; sus valores están trastocados: el alemán de los años 40 del siglo pasado no encuentra la libertad, la igualdad, la fraternidad en la realidad alemana y se produce en él la necesidad de su búsqueda, el anhelo de encontrarlas.

ch) Es una conciencia de sí, un sentimiento de sí del hombre que aún no se ha apropiado de sí mismo o se ha perdido de nuevo. El hombre que aún no se apropiado de sí mismo es el que sigue inmerso en las servidumbres feudales y el que se ha perdido de nuevo es el que tuvo la gran ilusión de llegar a ser libre, cuyos ojos vislumbraron la luz que venía de Francia.

d) Se puede presentar como forma alienante cuando predica SOLAMENTE la sumisión a los valores invertidos de la sociedad y forma parte de la ideología dominante.

Esta tesis marxista sobre la religión expresada en la frase "Este estado, esta sociedad producen la religión", significa concebir la religión como creación continua. Marx no se está refiriendo a un hecho que ocurrió hace dos mil años, sino a la Alemania de los años 40 del siglo pasado. A partir de esta forma de análisis, debemos entender que es la propia sociedad actual la que genera su propia religión, sus propias formas y sus propios contenidos, dentro de los marcos legados por su peculiar tradición histórica; lo que en nuestro caso, corresponde verlo en el funcionamiento histórico concreto de la sociedad chilena actual (7). No es un hecho que sucedió una vez en el pasado, sino que sigue produciéndose ante nuestros ojos, intensificando ciertos aspectos y pasando otros a segundo plano.

La segunda tesis se encuentra en la frase: "La miseria religiosa es al mismo tiempo la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real". En ella la miseria religiosa es entendida en el sentido de los límites del ser humano ("buscaba un superhombre" que lo superara). La miseria religiosa tiene, entonces, un fundamento, una condición necesaria e indispensable, una causa y un punto de partida en la existencia de la miseria real, cuya superación se reproduce corno reflejo ideal en la miseria religiosa; y de ahí que al mismo tiempo sea una primera protesta del hombre contra la miseria real. Estos dos momentos simultáneos pero distintos se expresan al mismo tiempo en la miseria religiosa.

El mismo Marx insistió en su simultaneidad cuando refiriéndose a ellos escribió que se daban "in einem" (en uno) y además lo repitió otra vez "und in einem" (y en uno), donde "einem" está por "momento" o se puede traducir por "en conjunto" o "al mismo tiempo". Es decir, que la segunda tesis marxista de interpretación de la religión consiste en considerarla al mismo tiempo y en conjunto como expresión de la miseria real y como protesta auroral contra la miseria real.

El escindir estos dos aspectos de la definición marxista de la religión ha llevado a posiciones unilaterales. Así, para Ivés Calvez, en este pensamiento de Marx la religión "es intrínsecamente miseria y división" (8), donde el aspecto de protesta auroral de la religión ha desaparecido completamente, a costa de violar la expresa definición doble del carácter de la religión que hizo Marx, identificando los dos momentos simultáneos.

Lo mismo podemos decir en relación a las siguientes formulaciones de Guy Besse: "En términos generales, si la Iglesia Católica defiende con tanta tenacidad las relaciones capitalistas de producción, a la vez que pretende que su misión es puramente espiritual y que no tiene otro fin más que salvar almas, es porque tiene conciencia de la profunda solidaridad que une la ideología religiosa con la explotación del hombre por el hombre" (9). Si se parte de la base que existe una "profunda solidaridad" entre la ideología religiosa y la explotación del hombre por el hombre, se llega a la siguiente ecuación: religión = reacción, que también equivoca el análisis de Marx cuando identifica los dos momentos, que si bien son simultáneos, como lo hemos dicho, también son distintos. Sería inexplicable la existencia de formas religiosas en las comunidades primitivas, antes de que existiera la explotación del hombre por el hombre; hace inexplicable el asesinato, en nuestros días, del arzobispo Arnulfo Romero y de tantos religiosos de la América Latina que reciben la muerte precisamente de manos de las fuerzas que están por la continuación de la explotación del hombre por el hombre; por último, hace inexplicable la existencia de masas religiosas en los países socialistas. El fundamento de planteamientos como el de Besse se encuentra, hoy día, en la persistencia de la hipótesis iluminista radical en el sentido que el confesionalismo, la dependencia de la Iglesia al régimen capitalista, la religión como ideología solamente se superarán a través de la pura batalla de las ideas, por medio de la "comunicación" de la verdad "científica" a quienes no la poseen. Esto es, se trataría sólo de un problema de método y no precisamente de un problema de práctica social, como es en la realidad concreta de hoy. Además, esta actitud no toma en cuenta el esfuerzo interno de superación que vive la misma iglesia católica, que se expresa en el "aggiornamento" y que establece una dialéctica lúcida de incitación y respuesta ante las urgentes solicitaciones del mundo de hoy.

Actitudes como la de Guy Besse se pueden entender sólo como una réplica ideológica ante una Jerarquía hostil al socialismo, hasta Pío XII, y que se encarnaba en la condena: "El comunismo es intrínsecamente perverso".

Para Federico Engels la herejía correspondió a la expresión ideológica de la ruptura entre una clase explotada y otra explotadora, bajo el aspecto particular de una religión; pero, como hemos visto, el marxismo no es una herejía porque no tiene necesidad de la mediación ateísta o religiosa para criticar y cambiar a la sociedad; lo hace directamente. Además, como tal condena se fundaba en el abandono de la vocación apostólica y especialmente de la teología paulina, no podía durar y no duró, y fue superada por las concepciones del Concilio Vaticano II. Estas ideologías ateístas radicales que surgen como respuesta ante una religión estrechamente asociada con el poder estatal de la sociedad actual, se presentan de vez en cuando bajo el nombre de marxismo. Así ocurre, por ejemplo, en Los marxistas y la religión, de Michel Verret, o en Los orígenes de la religión, de Lucien Henry, formuladores de apuestas absurdas (┐desaparecerá o no la religión en un futuro lejano?) o creadores de divisiones sociales infecundas que sólo contribuyen a prolongar la vida del régimen capitalista, como sucedió con la teoría de los "ateos militantes" de Botrigelli, fundada en el desprecio a las masas precisamente por ser masas creyentes.

El marxismo no es un ateísmo

El marxismo entendido como la superación consecuente de las ideologías ateístas decimonónicas, hace comprensible la definición del mismo hecha por el filósofo alemán J. B. Metz como "humanismo post ateo". En efecto, no ha nacido el marxismo para luchar contra la idea de Dios, sino para luchar contra "este Estado" y para tratar de cambiar "esta sociedad". El objetivo anterior es propio del ateísmo del siglo pasado, en buenas cuentas del ateísmo burgués. De ahí que este término, históricamente, se ha hecho sinónimo de anti-teísmo, creando divisiones infecundas entre creyentes y no creyentes. Todo esto lo había comprendido Teilhard de Chardin ya en 1946: "Lo primordial en el marxismo no es el ateísmo, sino el humanismo, la fe en el hombre".

Para nosotros identificar el marxismo con el ateísmo es una simbiosis espúrea, porque: a) el marxismo niega al ateísmo radical; b) el ateísmo radical niega al marxismo; c) el marxismo significa poner sobre bases científicas el análisis de la religión, mientras que el ateísmo radical hace la crítica a la religión sobre bases ideológicas; ch) a su vez, el ateísmo radical es para el marxismo, como lo hemos dicho, un obstáculo ideológico de una crítica científica de la religión. Obstáculos teóricos que nacen precisamente de las renacidas ideologías ateístas decimonónicas. Así, en Manuel Azcárate creemos vislumbrar una reminiscencia de estas últimas cuando, llamando a los creyentes a la marcha común, les dice que en la sociedad comunista del futuro "una parte de esa nueva libertad es la desaparición, la muerte natural de la religión a través de un proceso que sabemos será lento y contradictorio" (10).

No compartimos esa idea y nos parece, en cambio, que la sociedad comunista debe contemplar el funcionamiento de relaciones sociales y de comportamientos individuales de tipo religioso. La pervivencia de la religión en la sociedad comunista del futuro se explica, entre otras cosas, por la persistencia de la diversidad. Nunca ha habido unanimidad en la historia en torno a TODOS los problemas ideológicos. Desde el momento en que el hombre empezó a hablar y a pensar, se puso fin a la unanimidad frente a TODOS los problemas.

A modo de resumen, nos parece de interés enumerar los puntos principales de lo que podríamos denominar "teoría marxista de las ideas religiosas".

1) La posición del marxismo en torno a la religión se caracteriza por la idea, que ya despuntó en Hegel, de superar el dualismo de vida terrena y de vida ultraterrena, pero que Hegel solucionó divinizando en cuanto manifestación del autodesplegarse de la Idea Absoluta. En Marx, en cambio, se da el esfuerzo de crear una nueva concepción de la inminencia depurada de toda traza de trascendencia ultraterrestre. Es una concepción absoluta de la inmanencia; pero que comprende como su objetivo fundamental construir una sociedad superior a la actual, la sociedad socialista. No le interesa, por lo tanto, ni le importa si el hombre que va a su lado cree en la trascendencia; lo importante es que está a su lado en una marcha común.

2) No hay incompatibilidad entre la fe y la lucha revolucionaria consideradas en sí mismas.

3) No hay convergencia teórica entre la conciencia religiosa y la toma de conciencia y de posición ante las injusticias del orden existente, porque no son elementos del mismo orden.

4) Por lo mismo, no hay incompatibilidad teórica entre la conciencia religiosa y la toma de conciencia y de posición, ya que solamente se pueden oponer las cosas que están de alguna manera relacionadas directamente.

5) La religión no es la forma histórica específica de una ilusión, como pensaba Sigmund Freud (en Porvenir de una ilusión}, sino que forma parte de la realidad histórico social de la superestructura ideológica de la sociedad, como el arte, la filosofía, el derecho, etc.

6) Metodológicamente, esto significa que tenemos que medirnos con las concepciones religiosas de hoy y no con las del pasado, actitud que es propia de los ateístas radicales.

7) La marcha común de todos los que aspiran al progreso social supone que no todos piensen lo mismo, ni tienen por qué coincidir en todo. Es una marcha común, precisamente porque no todos piensan lo mismo sobre todo, precisamente porque se establece una dialéctica entre las coincidencias y las discrepancias en torno a los problemas ideológicos. Lo que interesa para cambiar este Estado, esta sociedad, son las certidumbres perentorias en relación a la defensa de la paz mundial, a la necesidad de erradicar el fascismo, al carácter intolerable que asume la crisis de la sociedad capitalista y a la urgencia contemporánea de construcción del socialismo.

8) El marxismo no es un ateísmo, porque el teísmo y el ateísmo son, ambas, ideologías religiosas. El ateísmo se define a través de una mediación: el estar contra el teísmo. Este es su rasgo esencial: no puede existir sin el teísmo.

La definición del marxismo, en cambio, es positiva, no tiene necesidad de esta mediación: es una forma de pensamiento original que se propone cambiar este Estado y esta sociedad por otra superior, más justa, donde desaparezca la explotación del hombre por el hombre. Las categorías del marxismo se definen directamente por esta tarea y por eso no tienen necesidad de la mediación ya dicha; en este preciso sentido el marxismo no es un ateísmo.


Notas:

1. Karl Marx, Friedrich Engels, Escritos sobre la religión. Ensayo introductivo de Marcello Fedele, Roma, Savelli, 1973, p. 30.

2. La primera frase de la Constitución de Alemania, obra que Hegel escribe en 1802, dice: "Alemania no es más un Estado".

3. Marx, K., Zur Judenfrage, en Frühe Schriffen, Band I. Cotta-Verlag, Stuttgart, 1962, p. 466.

4. Rosen, Zvi., Bruno Bauer y Karl Marx, Ed. Martinos Enijhoss, La Haya, 1977.

5. Rosen, Zvi, id., p. 139.

6. R. Seeger, aparece en Contribuciones teológicas a la historia de la Biblia, de la iglesia y del Espíritu, Halle, 1953.

7. Ver sobre el particular los artículos de Orlando Millas en diversos números del "Boletín del Exterior" del Partido Comunista de Chile (año 1981).

8. Ivés Calvez, El pensamiento de Karl Marx. París, Ed. du Seuil, 1956, p. 55.

9. Guy Besse, Práctica social y teoría marxista del conocimiento, Edit. Proteo, Buenos Aires, 1966, p. 58.

10. Manuel Azcárate: "Aspecto del diálogo católico-marxista", aparece en la revista española Realidad, núms. 11-12, París, 1966, p. 8.


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