Noción de américa latina

NOCIÓN DE AMÉRICA LATINA

Miguel Rojas Mix

Miguel Rojas Mix es escritor e historiador. Trabaja en la Universidad de París VIII-Vicennes-Saint-Denis. El trabajo que publicamos es un extracto de un capítulo del libro inédito Eso que descubrió Colón.

Araucaria de Chile. Nº 47-48, Madrid 1990.

La denominación América Latina aparece en la segunda mitad del siglo XIX.

Desde entonces el nombre figura en la mayoría de los discursos de identidad. Pero figura como si fuese producto de la generación espontánea. Es una referencia de orígenes desacordados y misteriosos, igual que si hubiera nacido de la frente de Zeus en un momento indeterminado de la historia.

Hasta donde he podido seguir su pista, los primeros en emplear el apelativo fueron Bilbao y Torres Caicedo. Bilbao habla de América Latina en una conferencia dada en París el 24 de junio de 1856 y que se conoce con el título de «Iniciativa de la América», utiliza también el gentilicio «latinoamericano»; y, en otros escritos, habla de «raza latinoamericana» (1). El mismo año, José María Torres Caicedo, que también se encontraba en París, escribe Las dos Américas:

La raza de la América latina
al frente tiene la sajona raza.

Torres Caicedo fue uno de los grandes sostenedores de esta designación. Bilbao la mira con desconfianza después que ve la invasión francesa en México (2). No es el caso de Torres Caicedo, quien la continúa usando profusamente. En 1863 habla de «Estados latinoamericanos» en un artículo sobre don Juan Bautista Alberdi, en 1865 utiliza el término en el título de uno de sus libros: Unión Latinoamericana, pensamiento de Bolívar para formar una liga americana, su origen y desarrollo (3). Y, mucho más tarde aún, en 1879, cuando funda en París la Sociedad de la Unión Latinoamericana.

Por otra parte, el término es ampliamente impuesto en las obras de Carlos Calvo. En la Colección completa de los tratados, convenciones, capitulaciones, armisticios y otros actos diplomáticos de todos los estados de la América Latina de 1862 y en los Anales históricos de la Revolución de América Latina (1864/1867). Calvo, que también emplea entre otros «nuestra América» (4), se refiere repetidamente a América Latina (5) y contribuye en forma decisiva a que la expresión se divulgue (6). Calvo, que sitúa la concepción en la problemática de la época, precisa también su extensión geográfica. Entre las importantes críticas que se publican en París con motivo de la aparición de su obra, una, la de la Revue du Monde colonial, sintetiza el área a que se refiere Calvo:

«L' Amérique latine comprend, outre le Brésil, le plus important et le plus peuplé de ses Etats, les républiques du Chili, du Rio de la Plata (Provinces Argentines, Paraguay, Uruguay), du Pérou, de la Bolivie, de l'Equateur, de la Nouvelle-Grenade, du Venezuela, du Centre-Amérique et du Méxique». (7)

Calvo pone delante de la imaginación francesa este vasto territorio, tratando de hacerle comprender «las inmensas ventajas que resultarían para la Francia del fomento de sus relaciones con los pueblos de raza latina de la América». Todo esto, sin embargo, era arar en el mar, pues en esos mismos instantes las tropas francesas de Napoleón III se encontraban en México apoyando a Maximiliano. Por cierto que Calvo pensaba en otra política, una de conciliación, una política más humana y menos violenta que la que practicaba Inglaterra con los estados débiles. Y esta política sólo la podía realizar Francia, dentro del cuadro de la «latinidad» en una «affinité de civilisations, de moeurs, de race, d'education» (8). En la época los puntos de vista de Calvo, no sólo son criticados por los criollos americanos. La crítica da justamente lugar en la literatura a un personaje paródico: el «afrancesado», como es el de Agustín en Martín Rivas (9), sino que incluso las otras potencias europeas miran con preocupación esta penetración ideológica de Francia, a través de un «exceso de latinidad». Comentando la obra de Calvo, decía con mal humor un crítico alemán:

«debemos, sobre todo, desear a los Sud-Americanos que reflexionen seriamente, y que en vez de seguir locamente las teorías francesas, vuelvan sobre la base que les indica su nacionalidad, es decir, que traten de llegar, no a un desarrollo "latino", es decir, neo-francés, sino a un desarrollo neo-español... Pero para llegar a este fin, no deberían, entre otras cosas, escoger a París para la instrucción superior de sus jóvenes como lo hacen ahora; deberían por el contrario enviarlos a Madrid o a las universidades españolas, e inspirarse de la literatura española en vez de alimentar sus ideas con los escritos de Voltaire, de Rousseau, de Eugenio Sue y otros franceses semejantes». (10)

¿Quien fue el primero en hablar de América Latina?, ¿Bilbao o Torres Caicedo?, ¿quién lo escuchó de quién? o ¿a quién se lo escucharon ambos? El dilema no tiene mayor importancia. Lo que es real es que la denominación nace en el cuadro de las filosofías de la latinidad que dominaban la época y que los franceses, si no la inventaron, al menos se van a encargar de divulgarla. Con ella van a intentar dar cobertura ideológica a una política. Por eso desembarca con Maximiliano en México, para sostener la política francesa, para oponerse a las personalizaciones del «americanismo» de entonces: la de los hispanoamericanos y la de los Estados Unidos. En América, entre las «razas latinas», los campeones del pan-latinismo estaban naturalmente llamados a desempeñar un papel hegemónico.

En este contexto el nombre hace rápidamente fortuna. La prueba. Ya en los años setenta del siglo pasado se edita en París un periódico político, literario, comercial e industrial, titulado La América Latina. El dicho periódico que, según lo anunciaba La Opinión Nacional de Caracas, era «conocido en cuantos países se habla la hermosa lengua castellana», debió trasladarse desde el 1º de enero a Londres. ¿Tuvo que ver este cambio con el fin del Segundo Imperio? o, ¿es pura coincidencia?. (11)

Pero el nombre se difunde en Francia principalmente en la década anterior, en los años sesenta, en la euforia del panlatinismo.

Este fue un programa de acción que expresaba las aspiraciones de Francia respecto a los «Territoires d'Outre-Mer». Surgió para legitimar la política expansionista de Napoleón III y en el contexto de una visión de identidad cultural, cuyo ideólogo principal fue Michel Chevalier. (12)

El panlatinismo de Chevalier era un programa geo-ideológico. Sostenía que Europa estaba dividida en tres grandes bloques raciales: el germánico o anglosajón, el latino y el eslavo. Respectivamente los líderes de estos bloques eran Inglaterra, Francia y Rusia. Aparte de su origen, la unidad del bloque latino descansaba en la tradición cultural común del catolicismo romano, al igual que el protestantismo cimentaba la alianza de los pueblos anglosajones. Las naciones hispánicas del Nuevo Mundo pertenecían al bloque latino-católico de Europa del Sur.

Precisamente en América, el mundo latino se encontraba amenazado por la expansión del mundo sajón. En particular por la expansión de los Estados Unidos hacia la América hispana. Francia, era la única potencia que podía impedir esto. La única potencia que podía retomar la hegemonía e impedir que la familia latina fuese inundada.

El gran órgano de difusión de estas ideas, fue la Revue de Races Latines, publicada en París entre 1857 y 1861. En uno de sus artículos se formuló además un argumento que habría de tener consecuencias extremadamente importantes en el pensamiento de los latinoamericanos. Y no sólo en el de ellos. La convicción de que si los anglosajones eran superiores para construir una civilización técnica, los latinos tenían una cultura superior más alta. Dicha noción, estrechamente asociada al tema de la identidad en América, fue difundida en Francia por Ernest Renán, de quien la tomó Rodó para desarrollar la oposición metafórica entre el espiritual Ariel, de la cultura hispanoamericana, y el materialista Calibán, de la norteamericana. (13)

Esta oposición entre el arielismo espiritualista y el calibanismo materialista va a tener un rico futuro en la retórica ideológica y en la historia de la literatura. Va a ser reforzada por la «Hispanidad» de la «Generación del 98» y va a dominar la «Generación del 14», que se declara profundamente anti-materialista. Esta «generación», apegada a la tradición y de convicciones católicas integristas, ataca por igual el materialismo histórico marxista que el materialismo de la sociedad de consumo de los Estados Unidos.

El tema del calibanismo se plantea, en efecto, como tema metafórico de identidad dentro de diversas concepciones de América. Aimé Césaire se refiere a él en Una Tempestad (14). Pero quien lo hace motivo de una interpretación especial es Roberto Fernández Retamar. Lo reformula, no como una oposición entre el espíritu latino y el espíritu sajón, sino dentro del esquema de la lucha de clases. Calibán es el pueblo, Ariel el intelectual y Próspero, el gran manipulador. En esta resignificación de los personajes en la dialéctica histórica, Retamar sitúa el tema de la cultura, el tema de la descolonización y de la independencia. De Próspero: la civilización y el progreso, habla Sarmiento; de Calibán se ocupa Martí, cuando busca una cultura propia, no colonizada. (15)

Verdad es que Retamar no es el primero en interpretar la alegoría de Ariel y Calibán en el cuadro de la lucha de clases. Antes que él, Aníbal Ponce va a incluir un capítulo en Humanismo burgués y humanismo proletario, titulado «Ariel o la agonía de una obstinada ilusión». En Ponce la trilogía se precisa: Próspero es el tirano ilustrado, Ariel el genio del aire, Calibán las masas sufridas. Próspero toma a ambos a su servicio. Ariel refleja la apoteosis del espíritu. En el plano de la ideología no refleja otra cosa que la separación profunda entre clases: «para que existan hombres libres, despreocupados del trabajo, era menester una turba de salariados y de siervos que asegurasen el ocio de los amos» (16). En este sentido el Ariel y el panlatinismo formaban parte de un humanismo burgués, elitista y antidemocrático. Para que Ariel goce en el aire de su libertad, es necesario que Calibán lleve leña hasta la estufa. El espíritu será tanto más digno, cuanto más alejado se encuentre del trabajo. (17)

La interpretación burguesa del mito de Ariel, viene de una Francia impresionada por la Comuna, de Renán (18), que ve en ella los peligros del triunfo de Calibán, del triunfo de la revolución y de la democracia. La democratización, que hace que la poca educación que se le da a Calibán, «el monstruo rojo», lo libere de los hechizos de Próspero (19). Renán es reivindicado por el fundador de la Acción Francesa, como uno de los tres grandes defensores del orden aristocrático, junto a Foustel de Coulanges y a Comte:

«Pour l'essentiel, la politique de Renán tient á son exposé, tres diffus, mais tres constan!, d'un ordre aristocratique opposé point par point á toute démocratie» (20).

La descripción de Calibán: «el monstruo rojo», es la respuesta de la burguesía a la Comuna. Se le presenta como conspirador, como un peligro. A partir de esta imagen se afirma que hay que formar una élite inteligente que gobierne. De esta idea nacen todos los movimientos y las filosofías elitistas, que se reproducen favorablemente en España, no sólo en movimientos del estilo de la Falange, sino incluso en el pensamiento liberal ¿De quién otro si no es tributario ese famoso libro de Ortega y Gasset que se llamó La rebelión de las masas?

En América, el arielismo, no sólo va a ser una concepción antidemocrática, sino que va a tener implicaciones racistas y colonialistas. Es por ello que en el pensamiento anticolonial, al igual que en el afroamericanismo caribeño van a ser corrientes las filosofías «calibanistas», que identifican al negro, en cuanto clase, con Calibán (21). La pareja Próspero/Calibán, sirve tanto de paradigma de la civilización/barbarie, como para espejar la dominación y la colonización, comprendida, por cierto, la discriminación racial.

Romain Rolland va a difundir el «arielismo» en su defensa del hombre liberado de la vida práctica. Sobre todo por la enorme influencia que tiene en una generación la historia de Juan Cristóbal y su amigo Olivier, que manifiestan una confianza tenaz en el espíritu y en la inteligencia.

En América es José Enrique Rodó, el primero que va a espejar en el tríptico de estos personajes el tema de la identidad americana. Ariel, su obra más señalada, que se publica inmediatamente después de la Guerra de Cuba, es aplaudida con entusiasmo por la «Generación del 98». Porque, aunque heredera del panlatinismo, ella va a fundar el segundo hispanoamericanismo. Clarín, que hace la crítica de Ariel en Los lunes del Imparcial de Madrid, elogia la obra porque ella representa una reconciliación entre España y América, y afirma a la vez su fe en la unión entre españoles peninsulares y españoles americanos. Rodó, en efecto, habla repetidas veces de Hispanoamérica y de patria hispanoamericana, en el sentido de unidad de la gran familia ibérica (22).

Si la obra de Rodó contribuye a la cancelación del positivismo que es propia a la generación de filósofos a la que perteneció, su crítica se dirige primordialmente a ese positivismo que en los hechos se confunde con la imitación de los Estados Unidos.

El uruguayo retoma los reparos al utilitarismo sajón de los panlatinistas. Probablemente inspirado por Chevalier a quien cita en Ariel (23). Afirma que el deseo de imitar ese espíritu encarnado por los Estados Unidos ha creado una «nordomanía» que desnaturaliza y «deslatiniza» el espíritu de los «americanos latinos». (24)

Rodó se sirve abundantemente del término «América Latina». Habla de americanos latinos y emplea el gentilicio «latinoamericano». Define al americano latino por oposición a la «barbarie utilitaria» de los Estados Unidos y como heredero de una raza, de una tradición y una religión, como un ser de cultura refinada y espiritual, como el heredero de un ocio creador que viene de la tradición clásica y que lo une con ella (25). Habla incluso de «alma latinoamericana» para traducir el sentido idealista de la vida.

No desprecia, sin embargo, el utilitarismo tecnológico ni la búsqueda de bienestar de los americanos del Norte, pero piensa que éstos deben ser sólo principios para alcanzar los fines superiores de la vida: la Verdad y la Belleza. Deben servir a la causa de Ariel (26).

El discurso de Rodó define muy bien el sentido original del latinoamericanismo. Es un discurso de unidad de América, que se opone al panamericanismo. Con claridad capta esta acepción Clarín. Y, es probable, que sea a ella a la que se deba su entusiasmo:

«Ya se sabe que hoy los Estados Unidos del Norte, procuran atraer a los americanos latinos, a todo el Sur, con el señuelo del panamericanismo; se pretende que se olviden lo que tienen de latinos, de españoles, mejor, para englobarlos en la civilización yanqui; se les quiere inocular el utilitarismo angloamericano» (27).

Esta unidad es para Rodó una patria grande o una persona colectiva. Es una identidad que empieza a «ser». Una identidad que surge del arielismo. Una unidad espiritual. Dentro de esta patria cabe la adhesión a la América española y al sentimiento regional, que suscitan las naciones en que ella se divide políticamente (28).

Latinoamérica e Hispanoamérica se unen en Rodó en una afirmación de identidad espiritualista. En realidad, él representa la línea divisoria entre un hispanoamericanismo y otro. Su América es la de Bolívar en el sentido de la unidad del continente; pero se separa de ella en la lectura que hace del pasado y en su intento de reconciliación con España. Su visión antimaterialista abre las puertas a una América Latina antiimperialista; pero, al expresarse por igual en su crítica a la democracia mediocratizadora, abre las puertas al hispanoamericanismo de la Hispanidad.

Arielismo y calibanismo se continúan en la oposición entre el espíritu sajón y el espíritu latino. Ella se halla todavía en numerosos pensadores del siglo XX. Un ejemplo es Mariano Picón Salas, que trata de conciliar las exigencias de una tecnología tan eficaz como la usaica, con las concepciones de la vida latinoamericana, antagónicas a las de los Estados Unidos, y fundada en valores espirituales (29). Otro es Waldo Frank, que habla de una diferencia de «ethos» y de que el «ethos» de los pueblos hispanoamericanos se diferencia del norteamericano, en que no se presta «de modo natural al imperialismo y al monopolio capitalista» (30). También la diferencia sale a la superficie en el pensamiento de Risieri Frondizi, que percibe dos tipos diferentes del filosofar entre los ibero- y los norteamericanos. A los iberoamericanos les interesa la naturaleza del hombre, su destino y sus creaciones. Es una teoría general del espíritu como diría Gentile. Al filósofo norteamericano, por el contrario, lo seduce el empirismo (31).

Pero, mucho antes que Frondizi, Vasconcelos se apoyaba en esta distinción para desarrollar su teoría de la «raza cósmica». Atribuía a la latinidad un sentido universal del que carecía el sajonismo. Esta contraposición para el mexicano era el producto de la misión que se daba cada una de las razas. El sajonismo buscaba el predominio exclusivo de la raza blanca, mientras que la latinidad encontraba su misión en la formación de una nueva raza: la raza síntesis, la raza cósmica.

Al retomar el discurso de la latinidad, Vasconcelos declara su fe en la unión de los pueblos hispánicos. La derrota de Cubano es un episodio de una lucha secular en que la latinidad se enfrenta al sajonismo; otro episodio es Trafalgar... La única manera de detener la cultura sajona es oponerle la cultura ibérica.

Por lo que respecta a la identidad, Vasconcelos quiere reconciliar a Cuauhtemoc y Atahualpa con la fuente hispánica. Reconciliación difícil, pero que ha de producirse en el marco del reconocimiento de un pasado histórico y del ensanchamiento de los límites de ese pasado. La patria, dice, no nace con Bolívar.

Pero, a su vez, los descendientes de Cuauhtemoc y Atahualpa no tienen destino si se reconocen en una identidad del pasado. Su único futuro posible es la modernización. Lo que para el mexicano significa una adaptación a la latinidad, por no decir a la cultura española -apunta Vasconcelos-, lo que de inmediato provocaría las objeciones de los indianistas a causa de la sangre vertida. No tienen inconvenientes, en cambio, de adaptarse a la latinidad. El futuro del indio es su fusión con la latinidad: la raza cósmica. Así resuelve Vasconcelos el llamado «problema indio».

La raza cósmica abre así tres puertas a la pregunta sobre la identidad. Su concepción de la latinidad se proyecta sobre la afirmación latinoamericanista. Su defensa del pasado español, la une con el hispanoamericanismo de la Hispanidad, y su recuperación del pasado indígena, la sitúan en los orígenes de la afirmación indoamericana (32).

Si en el campo ideológico, el panlatinismo, al proclamar la latinidad, representaba una afirmación frente al expansionismo usaico, en un reconocimiento de identidad latinoamericana; en los hechos, éste no era en sus orígenes menos expansionista.

El panlatinismo preparó la aventura mexicana dándole una coartada ideológica. Para Chevalier, que dedica un libro al problema: Le Méxique ancien et moderne (33), el objeto de la expedición era crear una barrera en el Río Grande para impedir el avance anglosajón. Los soldados franceses se encontraban en México para salvar la latinidad. A la vez, sólo un México panlatino podía permitir a Francia explotar las riquezas del Nuevo Mundo. Para Chevalier el panlatinismo y los intereses de Francia estaban estrechamente asociados. El propio Napoleón III va a fundar en la defensa del panlatinismo, la que llama la «plus belle pensée de mon régne», la instalación de una monarquía en México. En términos geopolíticos -hoy tan de moda-, ello representaba contrarrestar el desarrollo de los Estados Unidos, impidiéndoles el dominio del Golfo de México, desde donde dominarían las Antillas y la América del Sur. Francia ayudaría a México a mantenerse independiente frente a su vecino del norte, con lo cual se garantizaría además la seguridad de las colonias francesas de las Antillas. Por otra parte, esto permitiría a Francia ampliar el mercado para sus productos y asegurar el abastecimiento de materias primas esenciales para su industria (34).

Napoleón III estaba convencido de que Francia debía ser la salvadora de la raza latina en América, que el panlatinismo detendría la penetración de los anglosajones. A través de él, pensaba el emperador, se podía realizar el ideal saint-simoniano de explotar las riquezas de América para felicidad de la humanidad y la más grande prosperidad de Francia.

Como lo decíamos, fue en ese ambiente donde se difundió en Francia el término América Latina. Su aparición en la literatura política francesa coincide con los textos que buscaban legitimar la política francesa en México. En 1861, La Revue de Races Latines, lo lanza en un artículo de Tisserand, comentando la situación de la «latinité» (35). Posteriormente el abate Domenench en Le Méxique tel qu 'il est va a precisar sus límites, en el mismo sentido que lo hace Calvo: «L'Amérique latine; c'est á diré: le Méxique, l'Amérique Céntrale et l'Amérique du Sud» (36).

En América, la crítica al latinismo comienza al mismo tiempo que la expresión se lanza en Francia como voz de orden. La idea se desprestigia enormemente a causa de la invasión francesa a México. La desilusión invade a los mismos que lanzaron el término. Bilbao se siente herido por la política de quien creía representante de los grandes ideales. Y los poetas no escatiman los versos de denuncia:

¡América despierta! Tus glorias del pasado
Del mundo en los anales, oscureciendo vas;
Los déspotas de Europa tu suelo han profanado
Y aún en la indolencia permaneciendo estás.

¿No ves? allá en el Norte, las águilas de Francia
Se ciernen y destrozan la Méjico imperial;
No hai fueros, no hai derechos, no hai leyes ni distancia;
Sus leyes son el crimen, la fuerza y el puñal (37).

La década del sesenta es de un fuerte sentimiento antieuropeo. A la desilusión de la invasión francesa se suma el impacto de la Guerra con España. En Chile, después del bombardeo de Valparaíso, el 31 de marzo de 1866, los poetas publican un libro vindicativo contra España y Europa: Patria y Amor. Colección de cantos patrióticos que se han escrito desde la declaración de guerra contra España (38). Por otra parte, la amenaza refuerza el sentimiento de unión como se ve en otros poemas. El más evidente es La Unión americana de Luis Rodríguez Velasco (39), publicado algunos años antes de la recopilación citada en Flores chilenas.

Se produce incluso en la época una reacción favorable a los Estados Unidos, que denuncia como falsa la distinción entre razas latinas y sajonas. Se afirma que no sirve sino para separar a los países hispanoamericanos de los Estados Unidos, poniéndoles un antimural de latinidad que trata de hacer más profunda la diferencia entre ambos, cuando en realidad «nuestro interés supremo estaba en intimarnos con los Estados Unidos, antes que con ninguna otra potencia» (40).

La admiración por los Estados Unidos, que renace a fines del siglo en Chile, sigue estando asociada al credo positivista y al mito del progreso. Lo que agrega es una idea de unión americana en la civilización y en la inmigración, de que da cabal cuenta el poema recién citado de Rodríguez Velasco. Estas ideas que habían sido iniciadas por Sarmiento y Alberdi se encuentran en todas partes de la América española. En Chile, el mejor testimonio de estas ideas lo suministra La Revista Chilena, que se publica entre 1875 y 1880 y que es el órgano de expresión de los más connotados intelectuales de la época. Entre otros, un artículo de Augusto Villanueva, «Un servidor de América», vuelve sobre estas ideas (41). El símbolo de esta ideología liberal unionista, es el ferrocarril, por eso el artículo está dedicado a Wheelwright (gran constructor de trenes) y se inspira en Alberdi, que decía que más que los congresos lo que uniría a América sería el ferrocarril: «Ni las grandes industrias ni las costumbres nacen por generación espontánea.

El espectáculo de la naciente laboriosidad de la economía inteligente, de la previsión que caracteriza a las razas sajonas, nos es necesario para adquirir costumbres de orden, de trabajo y sobriedad, para elevar nuestros gustos y retemplar nuestra moral» (42).

No obstante que después de este discurso Villanueva se declara defensor de la unión hispano-americana y rechaza la idea latina: «afianza la unidad hispano-americana, que no latina», la misma revista usa la expresión América Latina en múltiples ocasiones, lo que demuestra que el término se había ya implantado. Incluso existía una sociedad positivista comteana llamada «Sociedad filotécnica latinoamericana» (43).

Aunque símbolo semántico del panlatinismo, «América Latina» sobrevivió al fracaso de la expedición mexicana. Y aunque originalmente nació como una forma de identidad anti Estados Unidos, ellos mismos van a terminar por aceptar el vocablo, cuando ya parecen haberse borrado los recuerdos de su origen. Aparentemente el primero en utilizarlo oficialmente es Woodrow Wilson (44).

Desde entonces la idea de América Latina circula y se difunde cada vez más. Continúa existiendo en forma simultánea con los otros, hasta que adquiere prevalencia a fines de los años 50. Cardinalmente se impone a través de diversos discursos e imágenes, dentro y fuera del Continente.

En primer lugar, en los Estados Unidos va a continuar desarrollándose en la imagen. América Latina va a convertirse en una noción turística: «Visite América Latina» es un lema publicitario que reproduce todos los estereotipos: grandes sombreros, ponchos de colores, «drinks», playas de sueño y numerosas «señoritas» ligeras de ropas o vestidas en forma folklórica según la ocasión.

De vez en cuando una referencia al pasado: alguna ciudad precolombina o una iglesia colonial, porque el viaje arqueológico es también de interés turístico. Es la imagen banalizada de la que desaparecen todas las tensiones políticas y sociales y la pobreza se hace paisaje (45). La prueba de que es este señalamiento el que desde fuera le da identidad, es que todo el turismo está centrado en él. No hay publicidad que diga «Visite Hispanoamérica» o «Pase sus vacaciones en Afroamérica». La noción de «latino» evoca incluso mejor determinados aspectos específicos del turismo, escamotea el racismo y pone en marcha el erotismo que se asocia a la idea latina, a través del clisé del «latin-lover».

En otro campo, la noción de América Latina se afirma en el mundo intelectual y cultural, particularmente en su pensamiento filosófico y, en collera con él, en corrientes sicológicas, antropológicas y económicas que se inscriben en la temática de la dependencia y el desarrollo y en la de la liberación.

Desde mucho antes la idea se inscribe en una literatura que dialécticamente extrae su identidad de la realidad latinoamericana, a la vez que le da identidad con su creación. Refleja y crea la realidad. A veces sólo la refleja y nos da las más pobres muestras de realismo literario; a veces sostiene que únicamente cuando la refleja hace literatura revolucionaria, y nos da los más penosos ejemplos de sectarismo.

El pensamiento filosófico y sociológico parte de una respuesta a Sarmiento y a su generación. De un rechazo a ese modelo de humanidad alienante que él proponía para suprimir la barbarie. Las respuestas de estos pensadores continúan las que en años anteriores habían dado Martí y Mariátegui, dentro de la problemática de los «cincuenta».

Ortega y Gasset influye en forma decisiva en esta reflexión. Su idea de hombre concreto, «la circunstancia» orteguiana, es traducida de diversas maneras, según sean las opciones políticas y científicas de quien escriba. Es entendida por unos como el contexto socio-cultural, por otros, como el contexto socio-económico. La noción de «circunstancia» conlleva esa idea a la que hemos hecho referencia en otro capítulo, de que la búsqueda de identidad continental pasa por la afirmación nacional. En este sentido se desarrolla el pensamiento de una escuela filosófica mexicana de la que forman parte José Gaos, Samuel Ramos y el «Grupo Hiperión» (46).

En torno a la temática de la dependencia y del desarrollo esta afirmación aparece por todas partes en América Latina. Incluso en autores extranjeros, como Gunder Frank (47). Pero el grupo más importante lo constituyen los brasileños, que van a abordar a partir de esta reflexión la idea de América Latina. Idea a la cual Brasil se sentía ajeno -aunque, como hemos visto desde sus orígenes lo incluía- hasta fines de la década del cincuenta.

Dos ejemplos significativos de este pensamiento son los de Ruy Mauro Marini y Dancy Ribeiro.

La constante de la idea de unidad de América Latina, dice Marini, es la hipótesis de la interdependencia de las naciones que la componen y su deseo de integración. Lo que para Marini tiene de novedoso esta idea, que existía ya con Bolívar, es que ella renace a partir de los años cincuenta y que, a diferencia de la antigua noción, va a incluir el Brasil en el mismo pie que los países que se comprendían en la antigua idea continental. La noción se redefine, deja de ser una herencia puramente lingüística y la unidad surge de la identidad de la condición socio-económica propia de los países latinoamericanos y de la necesidad, para liquidar el subdesarrollo, de la complementariedad de estos países (48).

Darcy Ribeiro se plantea la pregunta de si existe una América Latina. En el terreno de la cultura él abandona las ideas de indigenismo y negritud tradicionales, para afirmar que sólo se puede responder positivamente a esta cuestión si entendemos por cultura «una entidad compleja y fluida que no corresponda a una forma dada, sino a una tendencia en búsqueda de una autenticidad que jamás ha logrado alcanzar (49). En realidad, para Darcy Ribeiro la identidad es un proceso. La unidad es producto, primero, de la expansión ibérica, que va a homogeneizar el mundo. Ya no encontramos -dice- ni indios ni europeos ni africanos ni asiáticos, son todos neo-americanos. Si abandonamos el plano lingüístico-cultural, América Latina continúa existiendo en el plano socio-económico, como la América pobre frente a la América rica. La tesis de Ribeiro es que América Latina es el producto de un proceso civilizador y que, en el momento actual, empujado por una nueva revolución tecnológica que reaglutinará a los pueblos latinoamericanos, quizá engendrará una política supranacional, que formará el cuadro en que los latinoamericanos vivirán su destino (50).

Por igual se manifiesta en la literatura por los años cincuenta el sentimiento latinoamericano. Particularmente en Argentina el tema de la identidad será planteado por la generación de Borges y Martínez Estrada. Estos autores parten de la problemática de Sarmiento. Cuando Martínez Estrada escribe en 1932 Radiografía de la Pampa su obra es la negación del Facundo. Frente al golpe de Estado de Uriburu, con que se inaugura el poder militar, Martínez Estrada reflexiona sobre el valor de la generación civilizadora. Su conclusión es que ésta habría dejado intacto el orden colonial. En esta y otras obras: La cabeza de Goliat y Muerte y transfiguración de Martín Fierro, Martínez Estrada va a dedicarse a liquidar la noción de civilización de Sarmiento. Va a mostrar que civilización y barbarie son la misma cosa, que la ciudad es como el campo y que esta dicotomía no sirve más que para que unos hombres sean excluidos por otros, y para generar un sistema de dominación basado en la discriminación. Esta misma temática es continuada por Eduardo Mallea en Conocimiento y expresión de la Argentina en que niega que el antagonismo entre Buenos Aires y el interior sea un antagonismo entre la civilización y la barbarie.

La generación posterior, probablemente marcada por las reivindicaciones regionales del indigenismo y de la negritud, va a reivindicar lo que podríamos llamar «la identidad del barco», a partir de esa historia a la que ya nos referimos de que «... los argentinos descienden del barco». Los que mejor ilustran este punto son Héctor Murena y María Helena Rodríguez de Magis.

Murena en El pecado original de América plantea que los latinoamericanos no pueden continuar ni a España ni a los incas, que son europeos transplantados, desterrados. Este destierro, que es el segundo pecado original de América, genera un sentimiento de culpabilidad por haber abandonado el paraíso (el Viejo Mundo) y en América se vive el complejo de haber perdido la espiritualidad europea. La inmigración creará, además, una nueva forma de barbarie que se unirá a la tierra, como proletario en la ciudad y con las formas de vida gauchas en el campo e intentará instalar una sociedad industrial que sobrepase el modelo agro-exportador. Pero, para lograr esta afán el inmigrante, de hacerse de la tierra, de asimilar la realidad, de asumir identidad, es preciso un parricidio. Hay que matar a Europa. No pensar más en su nombre sino en el nombre de América y en su realidad. Sólo así América podrá comenzar a vivir (51).

Rodríguez de Magis, que parte de la existencia de América Latina como algo indiscutible por el sólo hecho que desde fuera ella es considerada como una unidad, se ocupa a su vez de la identidad del barco. Según ella, es a la inmigración que se debe en el Río de la Plata, la formación de las clases medias que llegan al poder a comienzos de siglo en Uruguay con Battle Ordóñez y en Argentina con Yrigoyen? (52).

Sin embargo, tanto las filosofías del indigenismo y de la negritud como las de la «identidad del barco», responden a interrogantes regionales. En literatura, la respuesta continental será dada fundamentalmente por los escritores que, a mediados de siglo, van a llamarse «comprometidos». La noción de «compromiso» se entiende, eso sí, en un sentido lato, distinta de la de militante o de miembro de un partido político determinado, lo que es más característico de la generación anterior. Mucho más reciente, al recibir el Premio Nacional de Literatura de México, decía Carlos Fuentes: «No creo en una misión política inmediata, partidista, para la literatura, pero sí creo que la literatura es revolucionaria y, por tanto, política en un sentido más profundo. La literatura no sólo mantiene una experiencia histórica dada, no sólo continúa una tradición, sino que, mediante el riesgo moral y la experimentación formal y el humor verbal, rompe el horizonte conservador de los lectores y contribuye a liberarnos a todos de las cadenas de una percepción antigua, de una matriz estéril, de un prejuicio añejo y doctrinario.» Y concluye afirmando que «la voz narrativa contribuye a que seamos sujetos activos y no objetos pasivos de la historia». La relación con la identidad es manifiesta pues, según Fuentes, este proyecto de novela es particularmente válido en sociedades como las de América Latina, donde hay que reconquistar el tiempo y el lenguaje (53). El «compromiso» lo es, así, con una idea amplia de identidad y con la idea ética de revolución. Con la necesidad de dar una respuesta al imperialismo. Fuentes habla de la «defensa de la independencia de América Latina, secularmente acosada, y hoy, de la más acosada de todas sus repúblicas, el David de turno: Nicaragua». Es un compromiso con la cancelación del colonialismo cultural y por desmontar la imagen estereotipada de América, lo que es en el fondo, en el lenguaje de Fuentes, «reconquistar el tiempo y el lenguaje».

Estos escritores van a expresar, incluso a través de temas locales, una sensibilidad continental, van a identificar su obra con la realidad, pero no sólo en la descripción cruda de ella, sino en la forma en que ella crea una sensibilidad específica del latinoamericano, que le permite una visión singular del mundo. Revisar el mundo entero y devolver lo latinoamericano a través de la creación. He aquí su propósito. Si esto lo realiza Botero en la pintura, en Rayuelo es lo que hace Cortázar. Más allá del cuadro de costumbres, en que Cortázar lleva hasta el límite de lo mítico las posibilidades de lo real, está la escritura, el estilo, la técnica literaria, la capacidad de asimilar y dar cuenta de lo universal, dentro de una sensibilidad de «porteño». Estos escritores van a definir a América no sólo en el cuadro del paisaje o de la naturaleza, sino en el marco de sus hombres y de la humanidad. Más allá de esa «América arboleda, zarza salvaje entre los montes» que cantaba Neruda, en el marco de la humanidad, pero humanidad nacida del «útero verde americano». Hombre sin más, pero hombre americano.

En torno a esta identidad americana en literatura se desatan polémicas apasionadas. ¿Implica ello o no la adhesión a un estilo? ¿a un tema? Se discute entre las virtudes del realismo y los valores de la vanguardia, entre telurismo y universalismo... La verdad es que lo que define la actitud de los escritores que se llaman o se consideran «comprometidos» a partir de los años cincuenta es, más que el estilo, el deseo de contribuir a cimentar una conciencia nacional y una personalidad latinoamericana, pero ambas inscritas en una idea del hombre. Dos hechos van a marcar profundamente a los escritores en búsqueda de identidad. El primero, es la Guerra civil española, el segundo es la Revolución cubana. El aporte fundamental de la Revolución cubana a la estética del compromiso, es que no se abanderiza con ningún estilo y abre así las puertas a todas las especulaciones creativas, desde el realismo hasta lo fantástico, pasando por lo maravilloso. Lo único que define el compromiso revolucionario es la posición antiimperialista y anticolonial. En este sentido, lo absolutamente mítico o las técnicas narrativas más sofisticadas se incorporan a la literatura de identidad en cuanto se traducen en obras que se insertan en la realidad latinoamericana y que la enriquecen creando conciencia continental.

Quizá si quien mejor expone esta actitud sea Cortázar. En una famosa polémica que se abrió a fines de la década del 60, responde a algunas cuestiones básicas que tocan el tema de la identidad. Para él, la literatura actual no sólo había cancelado el sentimiento de inferioridad frente a la literatura extranjera, superando la visión del colonizado, sino que incluso se había transformado en un modelo para Europa. En lo que se refiere a la creación de la identidad -pensaba Cortázar- son tan válidos para dar las pautas del destino latinoamericano los actos culturales como los políticos. Y esto no implica que la función de identidad del escritor se dé en los estratos de un realismo primario, pueda darse incluso con mayor fuerza en una literatura que se origina en la dimensión de lo imaginario, si se inserta y enriquece la realidad. El hombre latinoamericano es un «hombre histórico, alienado y mediatizado por el subdesarrollo en que lo mantiene el capitalismo y el imperialismo». La literatura está destinada a romper esas barreras. En estos párrafos se precisa en Cortázar la idea de que la literatura participa de un proyecto político. De ese proyecto antiimperialista y anticapitalista que caracteriza la idea de América Latina. Esa es su función política, pero en esta función carece de presupuestos de estilo. Debe ser enriquecedora de la realidad y no un Puro reflejo. La literatura para Cortázar debe, además, completar el Proyecto revolucionario, es fundamental para extender la revolución a todos los planos de la materia y de la psiquis (54).

En definitiva, en la literatura de esos años se desarrolla la conciencia continental. Una conciencia que sobrepasa la idea indigenista o de la negritud, porque las arrastra en una marea más vasta. Una literatura que crea conciencia continental en la medida que une, a través de la lengua y de un sistema de representaciones, un mundo que está obligado a defenderse con la cultura del colonialismo y del dominio económico. La literatura de identidad es, pues, literatura de liberación, literatura que suprime la alienación. Para realizar esta función no tiene porqué ser pura descripción del fenómeno «real», puede ser realidad en sí misma; es decir, ella misma identidad, en la medida que se incorpora al imaginario en que América Latina se reconoce y a través del cual ella es reconocible. Se crea por igual, partiendo de lo mítico, lo imaginario, del símbolo o de la escritura, que de la descripción de las planchas de fonolita de una población callampa.

La idea de América Latina es también una idea capital en el discurso político. Ella aparece en dos contextos: en el desarrollista, asociado a la creación de una industria y una burguesía nacionales y por ende continentales, en la medida que implica la integración; y en el revolucionario.

En el contexto desarrollista se expresa claramente en las políticas de la CEPAL, de Raúl Prebisch (55) y en las teorías de Celso Furtado (56). Está asociada a la creación de pactos regionales como el «Tratado de Montevideo» de 1960 o el acuerdo de Cartagena (Pacto Andino) de 1969. A partir de la idea de integración económica propone un modelo de desarrollo armónico a través de una política de sustitución de importaciones. Este nacionalismo continental, que busca, igual que los otros, fórmulas de identidad, llega incluso a encontrar formas pleonásticas, como, cuando para oponerse el sistema panamericano, se habla de pan-latinoamericanismo (57).

En la década del 50, estas teorías daban una noción puramente regional de América Latina, en que la unidad se encontraba en que todos los países de la zona debían realizar el mismo esfuerzo básico para atacar la dependencia: la industrialización. Fundar una industria nacional, se decía, responde al surgimiento de una conciencia nacional (58). La lucha contra el subdesarrollo, dentro de esta concepción, debía apoyarse en los propios factores en que se funda el imperialismo. La dimensión latinoamericana de esta concepción venía del convencimiento de que el crecimiento industrial no podía lograrse sin la cooperación y el estrechamiento de los pueblos (59).

Hacia los años 60, dos fenómenos relanzan la idea de América Latina. El uno es la Revolución cubana y la gesta del «Che» Guevara, que dan a la noción el sentido revolucionario a que hemos aludido y, el otro, el hecho de que Brasil se vuelve hacia el continente.

Se ha visto que, aunque desde el principio el Brasil va a ser incluido en la noción de América Latina, considerado inclusive su pieza maestra en el siglo pasado, éste se mantiene dándole la espalda al Continente y al mundo hispánico, que el mundo hispano- y luso-americano se ignoran recíprocamente. Sin embargo, Ruy Mauro Marini se equivoca cuando piensa que sólo a partir de los años 50 la idea de América Latina incluye al Brasil en el mismo pie que las otras naciones. Ya en el siglo XIX, Calvo le reconocía en ella un lugar preferencial (60). Lo que ocurre es que, tal vez por herencia del sistema colonial portugués, Brasil miraba más a África que a sus vecinos, a lo que se sumaba la diferente evolución política que había tenido durante el siglo XIX. Con razón, pues, constataba Germán Arciniegas, al terminar la primera mitad del siglo, que los dos mundos que cohabitaban en América del Sur, se ignoraban y vivían en recíproca indiferencia. Los indoespañoles -decía-, «vivíamos dándole la espalda al Brasil, ni su literatura, ni su historia, ni su arte, nos eran familiares» (61). Y agregaba, constatando un significativo lugar común: «Nadie estudia el portugués, porque es demasiado fácil». La verdad es que, como lo decía Arciniegas, prácticamente nadie en América Latina conocía nada del Brasil hasta los años 60, ¡y todavía!

La vuelta hacia América del Brasil se produjo desde diversas direcciones. Por una parte, fue la misma política imperialista la que lo hizo resituarse en América, la teoría del «gendarme necesario», que daba al Brasil el papel de guardián de los intereses de los Estados Unidos en el continente, hizo que una clase política se diera una misión en América Latina. Esta misión pronto fue sistematizada y expuesta en las concepciones geopolíticas que fundaron estratégicamente la dictadura militar. En ellas el Brasil aparece como defensor del «mundo libre», precisamente como defensor de la idea de Occidente en América Latina (62). También el deseo hegemónico contribuyó a que la clase política volviera su mirada hacia el mundo que la rodeaba. Un hecho significativo fue la fundación de Brasilia, que no sólo tendía a valorizar el interior del país, sino que se situaba como el ombligo, el centro geopolítico del continente.

Por otra parte, la cultura brasileña va a comenzar a comunicar fuertemente con América precisamente en los años 60. Es una cultura que toma conciencia de una problemática común y que, aunque se fija en la realidad nacional, la expresa como una fatalidad continental. Es un arte que da cuenta de la opresión, de la feudalidad, de la miseria, de la marginalidad... A través de esta problemática, el «cinema novo» es el gran puente de reencuentro cultural (63). La América hispana antes no conocía el Brasil sino por la música, el carnaval y el fútbol. En efecto, la imagen del Brasil de los años 40-50 es la que daba el cine norteamericano, la de Carmen Miranda, que tipificaba el Brasil vestida de rumbera, con un enorme turbante con frutos exóticos, la de «Pepe Carioca», un lorito con los colores del Brasil que había hecho famoso Walt Disney en Los Tres Caballeros. Es decir, «un país donde todo el año es carnaval». La primera película que da a conocer otro aspecto de este carnaval, ni siquiera es brasileña, fue el Orfeo Negro de Camus.

La vuelta a América que inaugura el «cinema novo», se veía reforzada por la reflexión de los economistas, sociólogos y antropólogos. Ya hemos hablado de las teorías del desarrollo y mencionado a Furtado, Ribeiro y Marini... Una coyuntura política semejante hace surgir en Brasil respuestas semejantes a las de otros países y que se una a ellos en terrenos capitales de la reflexión continental. Es el caso de la «Teología de la liberación», en la que los teólogos brasileños se encuentran con los peruanos y los chilenos... Es una respuesta común a sistemas específicos de opresión, lo que crea un pensamiento y una teoría latinoamericanos.

El sentido revolucionario de la idea de América Latina va a precisarse en los años 60. Este sentido no sólo la asocia a una concepción antiimperialista, sino también a la liquidación del capitalismo, a la creación de un «hombre nuevo» y de una sociedad nueva. En ella, la revolución entendida como problemática común, crea imagen y especificidad continental. Se dirá que este sentido es muy anterior a los años 60. Es cierto, pero es únicamente en estos años que se precisa y se hace continental. Ya hemos visto que se encuentra en Martí y Mariátegui, pero incluso se expresa en proyectos políticos, que, eso sí, hasta después de la fecha indicada quedan aislados en el contexto nacional.

Sandino, por ejemplo, se refiere permanentemente a una idea continental. Habla de «naciones indohispánicas», de «raza indohispana», de «nuestra América racial». Como Martí, afirma que la «patria de la raza indohispana comienza desde las riberas del Río Bravo y termina en el confín Sud de la Tierra del Fuego» (64). Pero, sobre todo, habla de «patria latinoamericana» y de «nacionalidad latinoamericana» (65). En cuanto revolucionario, él se considera hijo de Bolívar y afirma que la patria por la que lucha, tiene por fronteras la América española (66). Esta patria se encuentra amenazada por el imperialismo de los Estados Unidos (67). Es el imperialismo el que trata de mantener las divisiones entre los países atizando los conflictos de límites, de manera que América Latina continúe dividida y así resulte más fácil colonizarla (68). Frente al imperialismo lo único en que se puede pensar es en la unificación. Para Sandino es claro que la revolución tiene por objeto unir contra él a América Latina (69).

Esta América Latina revolucionaria debe expresarse para el nicaragüense en diversas acciones concretas: Primero, en el plano diplomático. Debe oponerse decididamente a la «Doctrina Monroe», que implica un tutelaje de los países latinos del nuevo continente: «América para los americanos, dice, ha sido interpretado "América para los yanquis". Yo reformo la frase en los términos siguientes: los Estados Unidos de Norte América para los yanquis, la América Latina para los indolatinos» (70). Segundo, Sandino cree en la integración latinoamericana a través de consultas y organismos comunes. Es gran partidario de integrar el movimiento obrero. Es por ello que expresa su adhesión a la Conferencia Sindical Latinoamericana (71). Tercero, la lucha armada. Ella debe ser continental. Sandino se declara dispuesto a luchar en cualquier país del continente amenazado por el imperialismo.

Su visión de identidad latinoamericana, Sandino la resume en una frase categórica: «Sandino es indohispano y no tiene fronteras en América Latina» (72).

En los años 60, la idea de América Latina revolucionaria se encarna heráldicamente en el «Che» Guevara. El le da su imagen de «guerrillero heroico», que propone un enfrentamiento total y en todos los frentes con el imperialismo, creando «dos, tres, muchos Vietnams». Una lucha armada que en América se convertirá en revolución socialista e implicará la creación de un «hombre nuevo». Guevara sitúa esta lucha dentro de una confrontación mundial, con lo que va a dar sentido planetario a la idea de América Latina revolucionaria (73).

El mismo espíritu se encuentra en documentos capitales de la Revolución cubana y en numerosos discursos de Fidel Castro. En la «Segunda Declaración de la Habana» de 1975 se planteaba que la única manera de resolver la contradicción de intereses entre cada país y el conjunto de América con el imperialismo norteamericano, era la unidad. Y que la conciencia generalizada de esta necesidad era lo que definía la circunstancia americana: «Pero lo que define la circunstancia de nuestra América es sobre todo una conciencia generalizada, no sólo en su clase obrera y en los pueblos, sino en zonas decisivas de sus gobiernos, de que la contradicción de intereses entre la América Latina en su conjunto y cada uno de nuestros países en particular con la política mantenida por el imperialismo norteamericano, no puede resolverse por la vía de la entrega o la conciliación sino que requiere una resistencia conjunta que ya está en marcha.» Los discursos de Fidel Castro precisan que esta concepción de unidad frente al imperialismo y al capitalismo se inscribe en el espíritu internacionalista del marxismo. En el que se encuentran Martí con Marx, Engels y Lenin. Por otra parte -agrega Castro- esta identidad debe liquidar esa imagen colonialista de América en la que se asienta el desprecio. Es tal vez por esto, porque para el imperialismo no son más que pueblos despreciados y despreciables, que los latinoamericanos buscan con tanto afán su identidad. Esta búsqueda no es otra cosa que la recuperación de una dignidad perdida. Dos textos de Fidel Castro son significativos. El primero, ya citado, sobre el desprecio del imperialismo por América Latina y que todavía «no tenemos siquiera un nombre» (74). Y el otro, con motivo del cincuentenario de la fundación de la URSS, en que une lucha de independencia nacional e internacionalismo, Martí con Marx, Engels y Lenin, y la idea de humanidad con la de América Latina unida frente a la América imperialista (75).

Mencionaba frecuentemente Salvador Allende que guardaba un ejemplar de Guerra de Guerrillas dedicado por el «Che»: «A Salvador Allende que por otros medios busca lo mismo» (76). La verdad es que se unían en la idea continental. La idea de América Latina que Allende definía como «Pueblo-Continente».

En el proyecto político de Allende, América no se definía como un futuro, sino como un presente. «Nosotros planteamos frente a América Latina -decía- la realidad de nuestro presente» (77).

Su concepción continental se expresaba a la vez en un proyecto político interno y otro externo, estrechamente asociados. Implicaba luchar contra todas las estructuras de poder que limitan el desarrollo.

La idea de América Latina es en él un proyecto de liberación, de liberación de la miseria. Es la miseria de sus pueblos lo que reclama el esfuerzo combatiente. En el plano nacional la lucha contra la miseria, implica liberar al pueblo de un presente; y esta liberación es para Aliente la «patria socialista».

Su visión de América Latina, de este «Pueblo-Continente» es asimismo la de una identidad que se define por la lucha «contra el adversario común: el imperialismo». Pero esto implica conquistar la independencia económica, garantía de la independencia política y reivindicar la cultura.

Para Allende, ésta no son sólo declaraciones, sino que propone medidas concretas de integración. Es abiertamente partidario de fortalecer los pactos regionales. Y está convencido de que hay que reemplazar el sistema interamericano «por la organización de un auténtico sistema que defienda a los pueblos latinoamericanos».

En materia cultural retoma la idea de Bolívar de una cultura que nos une. Pero esta cultura tenemos que reivindicarla «sin sentirnos inferiores» -recalca Allende- refiriéndose al desprecio del europeo-centrismo por las culturas otras que las «occidentales». Al contrario, afirma, debemos sentirnos «orgullosos de los aborígenes que trazaron los caminos iniciales de nuestra raza». Allende piensa incluso que a través de la educación debe crearse una conciencia real latinoamericana. Piensa en escuelas fronterizas con maestros de distintos países que creen conciencia del pasado, del presente y del futuro, que «conjuguen un lenguaje latinoamericano». Todo esto permitirá crear una patria latinoamericana (78). Allende propone, incluso, un «estatuto del hombre americano», que todos los latinoamericanos, por ejemplo, puedan gozar de la seguridad social en cualquier país del continente en que se encuentren, para así crear una patria común, «para sentirnos, en realidad, hombres de un mismo pueblo, sin perder nuestra nacionalidad». Hay que hacer de América Latina un Continente-Pueblo. Hay que hacer que las fronteras se hagan pequeñas para fortalecer la unidad y la lucha combatiente de América Latina. Se trata de coordinar «la ofensiva de la defensa» de los intereses de los pueblos en el continente y en los demás países en desarrollo.


Notas:

1. Carta a Miguel Luis y Gregorio Víctor Amunátegui, de 16 de enero de 1862. Cf. La América en peligro, 1941, pp. 173-175.

2. Cf. supra

3. París, 1865. John Phelan, uno de cuyos artículos parece hacer autoridad sobre los orígenes del vocablo, afirma que es en este libro que un latinoamericano usa la expresión «Latinoamérica» por la primera vez. La verdad es que Phelan se equivoca en varios puntos. Primero, en que mucho antes de las fechas en las fuentes francesas que él indica, el término fue utilizado por los latinoamericanos que señalamos. Segundo, en lo que se refiere a Torres Caicedo y Calvo, también ellos habían utilizado la expresión en publicaciones anteriores. Tercero, Phelan desconoce completamente en este punto a Bilbao. Lo mismo ocurre con otro artículo, más cerca de los hechos de Arturo Ardao, que señala la aparición de la expresión en Torres Caicedo, pero olvida a Bilbao. Phelan, J. L.: «Pan-latinism, french intervention in México (1861-1867) and the génesis of the idea of Latin America». Conciencia y autenticidad históricas. Escritos en homenaje a Edmundo O'Gorman, UNAM, México, 1968, pp. 279-298. Cf. p. 296. Cf. Ardao, Arturo: «Nacionalidad y continentalidad en América Latina». Cuadernos de Marcha, Segunda época. Año II, nº 12, marzo-abril de 1981, pp. 7-14.

4. Cf. Colección histórica completa.... Segundo periodo, T. I, París / España, 1864. «Introducción», pp. XLVI-XLIV.

5. Ibid., pp. XL, XL1, XCVII, CI, CIII.

6. En particular en la prensa y en el lenguaje oficial francés. Numerosos artículos comentan la aparición de la obra, todos se centran sobre la terminología que propone Calvo. Ch. de Mazade en la Revue des Deux Mondes (1 de septiembre de 1862 p. 237). De paso, dos años antes de la fecha indicada por Phelan, escribe: «M. Carlos Calvo rend á l'Amérique du Sud tout entiére, á l'Amérique latine comme il l'appelle, le service...» Colección completa de los tratados... (Primer Periodo) T. IV. París, 1862, p. III. Frase que, nuevamente de paso, contribuiría a mostrar que el término era todavía prácticamente desconocido en Francia cuando los latinoamericanos hacían de él signo de reconocimiento continental. Con Calvo se introduce el tratamiento incluso en la documentación oficial, en una epístola de respuesta del ministro de negocios extranjeros, Drouyn de Lhuys, le agradece en nombre del Emperador el envío de la obra; «Monsieur, je me suis empressé de placer sous les yeux de l'Empereur les 1, 2, et 3 volumes de la seconde période de votre remarquable ouvrage sur l'Amérique latine.» op. cit., T. IV, p. VI.

7. Op. Cit. Pr. Per., T. VI, p. VII.

8. Mazade loc., cit., op. cit., Seg. Per., T. I, p. Ll, sobre el interés de Francia

9. Ed. Zig-Zag, Santiago de Chile, 1956 (7. ed.) cf. p. 23.

10. Wappaens Journal des Savants de Goettingue (.sic) 1863, num. 7, p. 250, en cit., Seg. Per., T. I, p. C.

11. Cf. Diario de Bucaramanga (Ed. N. E. Navarro) Caracas, 1935. Se menciona el periódico porque habría publicado una versión del diario. Diario p. 43 ss.

12. Michel Chevalier (1806-1879), fue un prolífico escritor en cuestiones de política económica. Uno de los más entusiastas y primeros partidarios de que Francia construyese un canal interoceánico en Panamá. Tuvo numerosos cargos, al igual que una cátedra en el Colegio de Francia. Desde muy joven ejerce autoridad en América y lo vemos citado frecuentemente. Es posible que ello se deba a que escribe en la Revue des Deux-Mondes, que tiene amplia difusión en América Latina. Desde muy temprano Chevalier parece estar fascinado por México. Barros Arana lo cita en Chile, a propósito de un comentario sobre la Historia de la Conquista de México de Prescott, en el que Chevalier llevado por su entusiasmo afirma que el relato tenía más grandiosidad épica que las grandes epopeyas, que a su lado La Iliada parecía pobre... Cf. Barros Arana «Noticias Bibliográficas» O, C. V., p. 35.

13. Hugerman, Gabriel: «Nos Intentions» Revue des races latines (mai 5., 1858 pp. 16-17) Jean Cassou «Renán et Rodó» Revue de l'Amérique latine juillet, 1923, pp. 232 ss., Phelan loc. cit. pp. 287 288.

14. Cf. La Tempestad Barral, Barcelona, 1971.

15. Cf. Calibán y otros ensayos. La Habana, 1979, pp. 10-93, passim. Es curioso como esta composición ternaria del drama de Shakespeare se ha convertido en una verdadera parábola social. Los personajes de La Tempestad sirven tanto para encarnar el antagonismo espiritual entre dos pueblos, como la estructura social. Si The Tempest se asocia a América, es porque para muchos ella destila el espíritu de la época de la colonización de Virginia. E. P. Kuhl: «Shakespeare and trie founders of America: The Tempest». Philological Quaterly XLI (1962) pp. 123-146.

16. Ponce, Aníbal: Obras (Compilación y Prólogo de Juan Marinello) Col. Nuestra América, La Habana, 1975, p. 280.

17. Ibid.

18. Calibán, suite de la Tempête. Drame philosophique. París. 1878.

19. Ponce. op. cit. p. 285.

20. Maurras: «Bons et mauvais maîtres» Oeuvres Capitales III, p. 502.

21. Cf. Césaire, op. cit., y Discours sur le colonialisme.

22. 27 de abril de 1900. La misma nota va a servir de prólogo a la edición valenciana de Ariel s/f. Cf. José Enrique Rodó: La América nuestra La Habana, 1970 (Selección de A. Ardao) pp. 121-122-129-130. Cf., en particular «Iberoamérica», artículo de 1910 recogido en El mirador de Próspero, 1913. Para una lectura de Rodó y el reencuentro de sus ideas principales cf., F. Ferrándiz Alborz: «José Enrique Rodó y el nuevo estilo hispanoamericano» Cuadernos Americanos, Año XIV, 1955, marzo-abril nº 2, pp. 206-227.

23. Ariel, Prometeo Valencia s/f., p. 85. Como lo señalamos, Chevalier es un personaje bien conocido en América Latina. Es citado por Lastarria, Bilbao y frecuentemente se refieren a él en la Revista Chilena. Un ejemplo es el artículo de Villanueva cit., infra. Sin embargo, la fuente más directa de la idea latinista parece ser Paul Groussac, de quien Rodó escuchó un famoso discurso en Buenos Aires el 2 de mayo de 1898. Cf. Mario Benederri: Genio y figura de José Enrique Rodó. Bs. As., 1966.

24. Ibid., pp. 67-70.

25. Usa también Hispanoamérica, América Española, Ibero-América, Nuevo Mundo y Nuestra América. Es una época de plena proliferación de términos, con tal que se opongan a la América de los Estados Unidos.

26. Ibid., p. 89. Henríquez Ureña en su ensayo sobre «Ariel», critica a Rodó de ser más severo con los Estados Unidos, que los máximos pensadores antillanos: Hostos y Martí Cf. Ensayos. Pedro Henríquez Ureña, Col. Lit. Latinoamericana, La Habana, 1973, p. 20.

27. Loc., cit.

28. Rodó: La América nuestra, pp. 121-122.

29. «Imperialismo y buena vecindad. Mesa Rodante», Cuadernos Americanos, VI, 1947, nº 5 sep-oct. pp. 67-68.

30. Ibid., p. 78.

31. Frondizi, R.: «Tipos de unidad y diferencia entre el filosofar en Latinoamérica y en Norteamérica», Filosofía y letras, México, 1950.

32. Vasconcelos: op. cit., pp. 18-32.

33. París , 1864. También Chevalier: «L'expedition du Méxique» Revue des Deux Mondes, 1-5 de abril de 1862.

34. Carta de Napoleón III al general Forey (julio 3 de 1862). Affaire étrangéres, documents diplomatiques, 1862 (París 1863) pp. 190-191, Cit., por Phelan loc. cit., pp. 184-185.

35. Revue des races latines (jan. 1861), p. 497, loc. cit., 296.

36. Ibid.

37. «A la América» de Manuel Antonio Hurtado en: Patria y amor, Valparaíso, 1866, p. 29.

38. Ed. cit. Trae un prólogo sobre el compromiso del poeta que llama «poeta-tribuno» y una fuerte crítica a la idea de civilización que caracteriza la época.

39. Flores chilenas. Poesías líricas. Coleccionadas por José Domingo Cortés, Santiago, 1862, p. 136.

40. Lastarria J. V.: «Algunas frases de la internacional americana» Revista chilena- T. 1, 1875, p. 518. A lo largo de su publicación entre 1875 y 1880, esta revista constituye un testimonio de la polémica latinismo-sajonismo.

41. Rev. ch., T. V., 1876, p. 241 ss.

42. Loc. cit., p. 245.

43. Rev. ch., T. XV11, 1880, p. 33.

44. Mensaje del 2 de diciembre de 1813. Cit. por Pereyra El mito Monroe, p. 450.

45. Cf. supra.

46. Cf. Zea, Leopoldo: El pensamiento latinoamericano, Ariel Barcelona, 1976, Pp. 474-480, y Aballan, .I. L., La idea de América, Madrid, 1972, pp. 115-149.

47. Cf. supra.

48. Marini, Ruy Mauro: «Interdependencia e integración continental» América latina en sus ideas, UNESCO, en Cultures, vol. 5, nº 3 (L'Amérique latine et les Caraibes), 1978, Les Presses de l'Unesco, pp. 167-168.

49. Cf. Ribeiro, Darcy: «Civilización y creatividad» Revista de la Universidad de México, feb-marzo, 1972, cf. Zea op. cit., p. 486-487.

50. Ribeiro, Darcy: «La cultura latinoamericana» Latinoamérica, anuario de estudios latinoamericanos, México UNAM, 1976, nº 9, pp. 9-89, El dilema de América Latina. Estructuras de poder y fuerzas insurgentes. Siglo XXI, México, 1976, pp. 334-335.

51. El pecado original de América, Bs. As., 1954 passim. Ver igualmente los otros libros de ensayo de Murena: Homeatoinicus (1961), Ensayo sobre la subversión (1962) y El hombre secreto (1969).

52. «La ideología de la historia latinoamericana» Latinoamérica, Anuario de estudios latinoamericanos, UNAM, México, 1969, nº 2, pp. 105 ss.

53. «Un premio al placer de escribir». El País, 9 de enero de 1985.

54. Literatura en la revolución y revolución en la literatura (Oscar Collazos, Julio Cortázar y Mario Vargas Llosa), Siglo XXI, México, 1970.

55. Raúl Prebisch: El desarrollo económico de América latina y algunos de sus problemas.

56. Furtado, Celso: Desarrollo y subdesarrollo, Eudeba Bs. Ars., 1964, «Desarrollo y estancamiento en América Latina», Desarrollo económico, Bs. As., julio-diciembre, 1966, y «Hacia una ideología del desarrollo». El trimestre económico, 1966, nº 131. Y numerosas otras obras en que trata el tema.

57. Cornell, Smith: op. cil., pp. 23-49-314.

58. Moreno Sánchez, Manuel: «El imperialismo en América Latina». Cuadernos Americanos, México VII, 1948, julio-agosto, nº 4, p. 63.

59. Ibid., p. 66.

60. Cf. supra.

61. Arciniegas, Germán: «Los cuatro abuelos», Cuadernos Americanos, México VIII, 1949, mayo-junio, nº 3 p. 10.

62. Cf. Golbery do Contó e Silva: Geopolítica do Brasil, José Olympio, Rio de Janeiro, 1967 y Carlos P. Mastrorilli «Una actualización de la doctrina Golbery» Estrategia, nº 39, p. 44, cit. por Joseph Comblin, Le pouvoir militaire en Amérique latine. L 'Idéologie de la Sécurité Nationale, Jean Pierre Delargue. París, 1977, p. 22-23.

63. Cf. El articulo sobre «Brésil» y en particular el capítulo sobre «Le cinema novo» de Paulo Antonio Paranagua en Les cinemas de l'Amérique latine, Lherminier, París, 1981, pp. 141 ss.

64. El pensamiento vivo de Sandino, Col. Pensamiento de Nuestra América, La Habana, 1980.

65. Fonseca, Carlos: Ideario político de Augusto César Sandino, Managua, 1980, p. 19.

66. El pensamiento... p. 123.

67. Sandino usa un tono particularmente duro cuando se refiere a los Estados Unidos, habla de «bestias rubias» y de «la gallina que en forma de águila ostenta el escudo de los yanquis». Cf. op. cit., p. 87.

68. Op., cit., pp. 124-125.

69. Op., cit., pp. 124 y 128-129. su concepción geopolítica se asemeja a la de Martí. Considera a Centro América la «patria grande» y le atribuye la función de Estado-tampón para detener el avance del imperialismo: «porque ellos sabrán que cuando la América Central estuviera dominada por los piratas rubios, seguirían en turno México, Colombia, Venezuela, etc.» (Op., cit., p. 127).

70. Op., cit., p. 125.

71. Op., cit., p. 186. Piensa que periódicamente deben celebrarse conferencias similares para tratar los asuntos graves que se presenten y que tengan consecuencias para todos los países del continente como, por ejemplo, la construcción del Canal de Nicaragua (Op.. cit., p. 155).

72. Op., cit., p. 125.

73. «El socialismo y el hombre en Cuba». Cuadernos de Marcha, nº 7, Montevideo, noviembre de 1967, p. 117, y «Vietnam y la lucha mundial por la liberación» Política obrera, Bs., As., 10 de mayo de 1967, pp. 4-5. «La tarea consiste en fijar los precios que permitan el desarrollo» (Discurso en la Conferencia de Argel, 27 de febrero de 1965) Cuadernos de Marcha, loc., cit., p. 115.

74. Discurso de 19 de abril de 1971.

75. 22 de diciembre de 1972.

76. Discursos Salvador Allende, La Habana, 1975, pp. 374-375.

77. Tanto ésta como las citas entrecomilladas que van a continuación están extractadas de la misma edición de los Discursos...

78. Allende habla incluso de la «Nacionalidad continental» Op., cit., p. 530.


Editado electrónicamente por C.D. Blest el 30may03