¿Qué enseñanza filosófica?


OSVALDO FERNANDEZ

Chile:
¿Qué enseñanza filosófica?

Si se nos pide examinar la fusión entre el nivel mundial de una ciencia social determinada y la forma específica de su presencia en una realidad tal como la chilena, yo debo decir que no creo que esto pueda ser resuelto como un mero paso de lo general a lo particular.

Si partimos de la base que la elaboración de la ciencia en este plano también supone la existencia de una determinada formación económico-social; que en lo que se refiere al desarrollo de las relaciones ideológicas y superestructurales, su internacionalización no es tan obvia como podría ser en las relaciones económicas, llegamos a la conclusión de que este pretendido nivel mundial tiene, en el caso de las ciencias sociales, no poco de ilusión. Su dimensión mundial en estado puro o neutro, lejos de ello, corresponde también a una determinada coyuntura en la lucha de clases, que ocurre allí donde el capitalismo está más avanzado; en las potencias mundiales que reflejan más o menos directamente el enfrentamiento de clases a escala mundial, entre las posiciones socialistas y capitalistas por una parte, y entre la acción de la ideología dominante y la lucha de liberación nacional por otra.

Esto nos da al menos una idea de lo complejo de la fusión. Cuestión que por lo demás es una antigua discusión entre los que se han ocupado de Latinoamérica. Desde Sarmiento no faltan las posiciones y las tomas de partido al respecto. Están por una parte los que consideran esta fusión como la necesidad de aplicar un patrón cultural, algo así como «no somos nada y lo debemos todo», hasta quienes pretenden negar toda influencia ajena como «no nuestra». La oposición termina por tocarse en alguna parte. Entre la visión culturizante europea y el indigenismo a ultranza sólo hay un corto trecho de ilusión. Sea que se trate de reconocer y tomar partido por la deuda, sea que se trate de negarla, ella sigue ahí como un supuesto que vuelve a reanimar las polémicas.

Ahora bien, a mí me parece útil aprovechar esta interrogante sobre las ciencias sociales, para reconocer el terreno de esta peculiar dialéctica que rige el desarrollo de nuestra específica realidad cultural y teórica.

Pienso que la presencia en Chile de una determinada posición teórica ya elaborada en Europa, o de un desarrollo particular de alguna ciencia social de un autor extranjero, implican cierto grado de coincidencia y tangencialidad. Algo así como dos círculos que se tocan en un punto, pero cuyos procesos reproductivos responden a la lógica propia y específica de su desarrollo cultural. Programáticamente, tal examen debiera comenzar por donde ya lo sugirió Mariátegui, es decir por el hecho de la existencia de una universalización de las relaciones de producción capitalistas, que se manifiestan de manera peculiar en nuestra realidad periférica y dependiente.

Esta realidad autóctona existe en un proceso de reproducción cultural. Reproducción que tiende a afirmar mucho más los rasgos nacionales de la cultura y producción teórica. Esta especificidad reproducida se explica de varias maneras: por el carácter que asume allí la lucha de clases; por la forma del dominio y de la alianza del poder; por la acción de la ideología dominante, sus componentes y su tradición; por la fuerza y la institucionalidad de los aparatos ideológicos de estado; por la conciencia política de los distintos sectores medios que proporcionan la variedad del antagonismo fundamental entre la clase obrera y la burguesía; por la opinión y presencia de las minorías, todo lo cual implica historia e historia de una tradición cultural, problemas de orígenes y de estilo de desarrollo. Es necesario tener en cuenta, incluso, el grado de preparación para asumir una determinada problemática.

El problema lo sitúo entonces en la forma de esta transferencia cultural o teórica; es decir, de qué manera este proceso reproductivo interno, nacional, asimila un determinado autor o una determinada idea o corriente cultural, que en sus orígenes y formación corresponden a otra coyuntura cultural.

Creo que la incorporación puede ser concebida como una traducción. Metáfora-concepto que se puede emplear para dar una explicación a la presencia de un elemento cultural en el interior de un mecanismo reproductivo que no es el suyo.

Pienso que no es abusivo utilizar esta metáfora-concepto para describir la práctica específica de nuestra producción teórica, nuestro modo de enfrentar la realidad social. Concebimos la traducción en este caso, como el mecanismo mediante el cual una formación social dependiente se hace cargo de posiciones generadas en otra coyuntura.

Como de lo que se trata es de los estudios filosóficos en Chile (docencia e investigación), dos ejemplos nos permitirán ilustrar esta proposición acerca de la forma de funcionamiento de un aparato reproductor específico. En concreto, queremos abordar la presencia del pensamiento de Heidegger y de Althusser en Chile, cuestión en la cual ya el enunciado anuncia el carácter de la problemática. Primero, por el antagonismo evidente que surge de la sola contigüidad de los dos nombres, y segundo, por la problematicidad que añade la frase en Chile.

Estos autores aparecen en nuestros estudios de filosofía en períodos diferentes. En efecto, mientras Heidegger se sitúa a comienzos de los años 50, Althusser no empieza a ser estudiado sino en la segunda mitad de los años sesenta. El impacto de ambos tampoco es el mismo, porque mientras la presencia del primero se manifiesta únicamente en el ámbito universitario -donde propone un prototipo de producción teórica a partir de una modificación substancial en el método de la docencia-, el segundo toca más ampliamente el terreno de la lucha social universitaria, con ciertas proyecciones políticas importantes.

Heidegger representa la reacción de algunos sectores intelectuales frente a los criterios liberales ilustrados de la práctica cultural teórica, mientras que Athusser aparece asociado a la irrupción en Chile de sectores cristianos radicalizados, que se habían familiarizado con su pensamiento a fines de la década mencionada.

El comienzo de los estudios sobre Heidegger, filósofo alemán, autor de Ser y Tiempo y uno de los más importantes pensadores de este siglo -que se sitúa a la derecha del pensamiento existencialista, así como Sartre está a la izquierda- significó en Chile un cambio radical en los estudios de filosofía. Tal es su impacto, que podría hablarse de un antes y un después, dando versiones del mismo modo opuestas de lo que era estudiar filosofía en un momento y en otro.

La forma que tenían estos estudios antes del conocimiento de su método de trabajo (cuyo aprendizaje fue en gran medida un producto de los cursos del profesor Ernesto Grassi, quien enseño por esos años en la Universidad de Chile de Santiago), se apoyaba fundamentalmente en el manual. Los cursos eran descriptivos, de carácter lineal, y suponían una entrega masiva, cuantitativa de conocimientos. Mientras más conocimientos se entregaba a los alumnos, mejor. Los cursos de historia de la filosofía tipificaban esta tendencia. Por ejemplo, en el caso de la filosofía antigua, había que comenzar por Tales de Mileto para concluir en los romanos. Lo que implicaba una ausencia del texto original, y la omnipresencia de los manuales.

La relación profesor-alumno mantenía un carácter pasivo, porque los cursos consistían en estas grandes visiones discursivas panorámicas, cuyo desarrollo era de función exclusiva del profesor.

En general, este procedimiento concordaba con una estructura general de los estudios filosóficos, que repetían el edificio aristotélico o el de los grandes sistemas post-renacentistas. Un cuadro general y completo correspondiente a la ilusión -filosófica del saber total, que parte de la base del saber filosófico como saber supremo. Ideología que se suele encontrar en las personas más alejadas de un conocimiento de la filosofía; la idea de que la filosofía es algo difícil e inaccesible para cualquier mortal.

¿Qué modificaciones introduce en este cuadro la metodología heideggeriana? Primero, un cambio evidente en la lectura. Se abandona el manual y lo principal pasa a ser el texto del autor.

El encuentro con el texto debe ser inmediato, no mediado, no preparado. Un encuentro adánico que en el proceso de la lectura deviene cómplice, pero no antes. Los que participan de este procedimiento se hallan entonces en presencia de partes de la obra de las grandes figuras de la historia de la filosofía. Si se trata de Filosofía antigua, el texto puede ser el libro alfa de la Metafísica de Aristóteles, o el libro VII de la República de Platón. Si se trata de filosofía moderna, nos encontramos con la III meditación de las Meditaciones Metafísicas de Descartes, o las antinomias de la Crítica de la Razón pura de Kant. Nótese los autores y la selección. Con esto quiero indicar que en este aislamiento del texto, tampoco se considera el campo teórico más general que representa la obra del autor.

Se postula entonces un contacto directo y detenido con el texto. Mientras más detenido sea, mientras más se vaya al interior de su estructura lógica, tanto más posible será leer, a través de una lectura que ahora es implícita, lo que el filósofo verdaderamente piensa. La hermenéutica parte del principio de que la superficie del texto deja en su expresión (su apariencia visible) un mundo de referencias implícitas que son las que precisamente ordenan la verdadera marcha del pensamiento. La lectura requiere entonces un temple especial: el asombro. El asombro infantil frente a indicios que para el pensamiento cargado o cómplice, pasan inadvertidos. Luego, es preciso coger la palabra en su origen, en su idioma materno; y Aristóteles se lee en griego. Descartes en francés, Kant en alemán. Insisto, sin embargo, que no son los autores sino estos textos seleccionados. Así, por ejemplo, un alumno podía terminar sus estudios de filosofía, sabiendo parcialmente un diálogo de Platón, parte de la Metafísica de Aristóteles y de la Crítica de la razón pura, algún texto corto de Heidegger o varios, pero con una visión difusa de estos autores y de lo que la historia de la filosofía pudiera representar.

Se origina también un cambio en la relación profesor-alumno. Lo que ahora se pone como espacio del encuentro es el seminario. La lectura colectiva, palabra a palabra, desde las más simples unidades a las más complejas. Ningún concepto se esquiva, se analiza aun el rol de las partículas auxiliares del idioma. Porque la única posibilidad de coger ese discurso inexpresado son los meandros del texto, sus contrastes, las continuidades y discontinuidades. En lo que se tiene ante los ojos está todo y no está nada. El trabajo conjunto consiste precisamente en traerlo a la luz, en develarlo. El seminario es la fábrica en donde poco a poco se va produciendo una reflexión. Pero su índole evidentemente colectiva no debe llamamos a engaño acerca del carácter paralelamente elitista del método. El círculo que participa en igualdad de condiciones es un grupo de iniciados. Junto con el profesor (que ya no lo es en el sentido tradicional del término), éstos forman una verdadera comunidad. El seminario tiende a abarcar también las afinidades. Se podía estar en clases y no participar en este círculo. Recuerdo como una forma extrema de este hecho, un seminario que organizó la Universidad Católica de Valparaíso sobre Ser y Tiempo, de Heidegger. Era público, pero los participantes sólo asistían a una representación, a la misa que celebraba ahí delante el grupo selecto que efectuaba el seminario. El público era a tal punto pasivo, que sus preguntas debía escribirlas y sólo se respondían si el círculo que realizaba el seminario lo juzgaba conveniente. Yendo aún más lejos en la anécdota, se cuenta que a alguien que fue a una de las últimas sesiones se le ocurrió preguntar algo que concernía a los capítulos finales del libro, y el interlocutor le responde que nada le podía decir porque el seminario iba sólo en la página 15. Verdadero o falso, esto ilustra una debilidad evidente en el método. Esta lectura sin presupuestos sólo permite la visión general al final del texto. Luego, si el curso no se concluye, lo que no era imposible, o si el texto no alcanza a ser leído en el proceso del curso, al alumno común le quedaba sólo esta visión imperfecta de la producción total de un autor: una obra, y aún menos, una parte de ésta.

Así, lo que se gana en hermenéutica, en rigor de análisis, se pierde en visión interdisciplinaria, y en la consideración histórica de los problemas. El método va determinando un tipo de formación donde la práctica filosófica se automantiene. La filosofía se aísla sobre sí misma y a lo más que llega es a dialogar con la poesía. La búsqueda de la expresión adecuada de la palabra justa explica la buena vecindad con el quehacer del poeta. El discurso poético puede continuar allí en donde el misterio interrumpe el rigor del discurso filosófico.

En cambio, la ciencia, la política, no son terrenos colindantes. Tampoco lo es la historia. El método aleja la reflexión a años luz de la realidad cotidiana. No digamos que Chile está ausente, lo que sería mucho pedir, sino también la reflexión sobre la posibilidad de un pensamiento latinoamericano, o sobre la misma práctica en que se participa y su explicación dentro de la coyuntura política de ese momento, serían la nota disonante en medio del concierto. No hay autocrítica, ni reflexión sobre la propia práctica. Lo más cerca que se llega de un pensamiento autóctono, es la preocupación que algunos manifiestan por las obras de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri.

Este cambio en la forma de los estudios de filosofía, la reproducción del método heideggeriano, coincide, alimenta y contribuye a la aparición de un prototipo de intelectual distinto de aquel que se diera en los años 30 y 40. Ya no se trata del intelectual ilustrado, que corresponde a la hegemonía de las ideas liberales y que sentía la fuerza de su acción como un poder rectificador en la marcha de la sociedad. Confiado en el rol salvador de la educación hasta el punto de concebir la política como una paideia.. Ahora, esta forma de producción teórica que aísla la práctica filosófica del conjunto de las otras prácticas y que también reitera el saber filosófico como saber supremo, menospreciando la significación de la ciencia y de la política, contribuye a generar este tipo de intelectual separado de la acción política y de todo lo que tenga que ver con la llamada cosa pública. Pero que tiene, sin embargo, una concepción elitista acerca de la sociedad, dividiéndola entre los que saben y los que no saben. En el plano estrictamente filosófico, la diferencia es evidente si la examinamos en torno a la producción. Mientras la generación anterior es prolífica y publica libro tras libro, y sus representantes ocupan funciones importantes ya sea en la gestión de la Universidad o del Estado -pienso en este caso en Mario Ciudad o Jorge Millas- los otros realmente no escriben. Una suerte de agrafía gana a toda esta generación. Uno de ellos me confió un día, que para él, escribir significaba hacerlo mejor que Heidegger, y que mientras esto no ocurriera no lo haría. Esto que, dicho así, pudiera resultar divertido, no lo es mirado dentro de la lógica del método. Porque el momento de la realización suprema de la función de profesor o de intelectual está en este encuentro frente al texto. Lo demás es añadidura, o quehacer de laicos.

Otro momento, otras circunstancias, una coyuntura histórico-política diferente, acompañan y explican la presencia del pensamiento de Louis Althusser en Chile. En general, este hecho cultural teórico puede ser pensado en una perspectiva triple. Por una parte, en lo que concierne al marxismo tradicional; es decir, preguntarse por la significación de las ideas de Althusser en el desarrollo de las ideas marxistas en Chile. En segundo lugar, en lo que se refiere a la enseñanza de la filosofía. Y finalmente, por las proyecciones que alcanza en la trayectoria política de una generación o en un sector de intelectuales demócrata-cristianos o simplemente cristianos.

Sobre los puntos uno y tres pasaremos más o menos rápidamente, porque de lo que se trata aquí es de los estudios filosóficos. Sin embargo, y hay que decirlo de inmediato, la preocupación por la obra de Althusser no es ajena a la importancia que adquieren las ideas marxistas en el período, y su estudio tiene y tendrá siempre una inmediata repercusión política.

L. Althusser representa la ruptura del marxismo neohegeliano; encarna una tendencia antropológica, de corte ético humanista, que se apoya en la teoría de la alienación y que sigue inmediatamente después de la autocrítica del XX Congreso. ¿Algunos nombres? Garaudy, Schaft, Fischer y otros.

Su proposición de una nueva lectura de Marx es la invitación a abandonar los esquemas ideológicos en que se perdió este marxismo de la apertura. Su crítica toca no sólo esta corriente interna, sino también las versiones socialdemócratas que se prolongan en la escuela de Frankfurt, y las tendencias del humanismo cristiano francés. Por eso, los puntos cruciales tocan el problema de Hegel-Marx, la crítica de la teoría humanista y las tendencias antropológicas dominantes en el humanismo de la alienación.

Partiendo de la concepción de una ruptura epistemológica de Marx con respecto a la tradición que lo precede, propone algo semejante en esta época (años sesenta) con respecto a estas distintas tendencias.

Su obra representa claramente, en suma, un momento en el desarrollo de las ideas marxistas. Aunque es conveniente precisar que su parte crítica es mucho más importante y significativa que las respuestas que entrega. Es importante puntualizar, además, que el énfasis crítico no deja siempre en claro si lo que ataca es el hegelianismo o el problema de Hegel en Marx. Me explico. Hegel es un problema real para el marxismo: un problema aún no resuelto, porque Hegel está presente explícita e implícitamente en la obra de Marx, en una adopción declarada y en otra que es necesario rastrear. Por eso Lenin llama hasta los últimos días de su vida a leerlo de manera marxista.

Para ser todavía más preciso: en esta problemática así expresada, lo que Althusser ataca es el hegelianismo de los años sesenta, una más de las recaídas tan frecuentes en la ideología hegeliana.

Ocurre, en fin, que a mediados de los años sesenta, dos fenómenos se producen en Chile simultáneamente. Primero, que el marxismo se hace presente en la docencia e investigación universitarias, y segundo, que quienes se ocupan del marxismo en este nivel y en otros, ya no son solamente los comunistas y socialistas, sino sectores que vienen de la democracia cristiana. Y si quisiéramos agregar un tercer aspecto, diríamos que la forma en que este marxismo se hace presente es, justamente, a través de la opción althusseriana.

Ahora bien, a propósito de esta opción hay que decir que su irrupción se produce sin que en la universidad se hubieran conocido antes otras versiones del marxismo. Esto por una parte; y por otra, aclaremos que en lo que se refiere al desarrollo propiamente tal del marxismo en Chile, la importancia de Althusser es menor, toda vez que sus concepciones, en tanto instrumento de interpretación de los cambios político-culturales de los años sesenta, no son diferentes de los de Gramsci, que toda una generación de intelectuales comunistas conocía desde principios de esa década. Recuérdese que las principales obras del teórico italiano. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Los intelectuales y la organización de la cultura. Notas sobre Maquiavelo, La política y el Estado, habían empezado a editarse en Argentina a partir de 1954.

La incorporación de los cristianos en política, fenómeno que en su línea gruesa significa el paso de la Acción Católica a la DC y que ocurre entre los últimos años de la década del 50 y los primeros de la del 60, implicaba en lo ideológico dos procesos: de una parte, la adopción de la Doctrina social de la Iglesia, y de otra, las concepciones del neotomismo. Jacques Maritain y J. Ivés Calvez son entonces los autores de cabecera.

Aludimos a esos momentos previos, porque en fin de cuentas, Althusser es un fenómeno que ocurre como parte del desarrollo de la conciencia crítica de ciertos sectores cristianos que se radicalizan y que llegan por esta vía al marxismo. En un comienzo, el marxismo se encarna en los rivales cotidianos de la lucha social. No olvidemos que el ascenso al poder de la DC chilena se dio bajo la oposición religión versus marxismo. Oposición de ideas, de lenguaje, oposición de masas. La DC organiza otro tipo de masas o como una manera de oponerlas al movimiento de izquierda tradicional. Es así que son organizados los campesinos, las mujeres y los pobladores.

En esta oposición, el marxismo es mirado a través de ideas tales como las de Calvez. Su crítica del joven Marx entrega los primeros elementos de la reflexión.

Pero en la medida que el PDC se instala en el poder y que su experiencia reformista populista se revela insuficiente para resolver los problemas de las masas, estos sectores más radicalizados comienzan a sentir que la insuficiencia abarca la esencia del programa. Que se queda a medio camino entre posiciones desarrollistas y revolucionarias. La revolución cubana y el importante proceso de liberación en la América Latina de este periodo impacta a estos sectores.

Autores como Althusser aparecen entonces como un medio para romper con la conciencia anterior. Se pasa así de la crítica del marxismo a un compromiso con las ideas marxistas, elemento de apoyo para un rompimiento abrupto con las ideas anteriores. Recuerdo un encuentro que tuvimos por esos años en Santiago con jóvenes demócrata-cristianos, realizado con el objeto de abrir un diálogo. Estos nos decían: «¡Pero si nosotros estamos más allá que ustedes! Nosotros no respondemos ya a una conciencia cristiana, sino a puntos de vista marxistas.»

Para no alargar excesivamente esta conversación, sólo quisiera insistir en dos aspectos que conciernen a la aparición del marxismo en la Universidad: uno, relativo al entronque con lo anterior, y otro, a la forma que adquiere. Está de más insistir que cuando digo el marxismo, me estoy refiriendo al marxismo de Althusser.

Con respecto al primer problema, este marxismo, que es un marxismo de ruptura, surge como la negación en varias expresiones, que apuntan a dos formas de tradición distintas: una, externa a la universidad, y otra, concerniente a la tradición interna de los estudios de filosofía.

Se rompe en primer lugar, con lo que es el desarrollo tradicional del marxismo. Hecho singular: tanto el espacio nuevo de este debate (la Universidad) como quienes se encargan de animarlo, no pertenecen a este marxismo en su línea tradicional. Luego, esta forma de ruptura se dio fundamentalmente como un combate con las sombras.

En segundo lugar, la ruptura concierne al período inmediatamente anterior del desarrollo de los estudios de filosofía. Período de preparación, durante el cual la concepción de un marxismo antropológico alcanza un relativo auge, y que coexiste junto a la docencia de tipo heideggeriano.

Para citar sólo algunos nombres, mencionemos, por ejemplo, a Juan Rivano, que inicia a comienzos de los años sesenta una lectura del capítulo sobre reificación de la obras de Lukacs, Historia y Conciencia de clases. Por otro lado, los estudios sobre Hegel que inaugura Fernando Zabala, se inscriben en el pasaje teórico que va de la dialéctica del amo y el siervo en la Fenomenología del espíritu de Hegel, a la noción de trabajo alienado en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, de Marx.

A esto se puede añadir la difusión de las tesis de Fromm sobre Marx y el concepto del hombre, en donde se desarrollan las posiciones de la socialdemocracia sobre el marxismo, especialmente en la línea de la escuela de Frankfurt. Esto coincide con la publicación en Chile de los Manuscritos por la Editorial Austral. Ambas vertientes proporcionan a toda una generación de jóvenes universitarios, los elementos para la primera lectura de los conceptos del humanismo y la teoría de la alienación.

En la misma medida que el proceso de la lucha de clases en nuestro país y en Latinoamérica se agudiza, se radicalizan también las posiciones de estos sectores de intelectuales, que responden al desarrollo de la conciencia revolucionaria entre las capas medias. El eco de la experiencia guerrillera y las posiciones más y más decididas de la Iglesia les tocan particularmente. A partir de entonces la ruptura, que está ya en el ambiente, se vehicula a través del pensamiento de Althusser.

He descrito ese momento -el período intermedio de desarrollo de las concepciones crítico-humanistas de la realidad- para señalar que en este proceso de ensamblaje de un autor ajeno a nuestra realidad, hay una estructura que condiciona la traducción. En su desarrollo original, el pensamiento de Althusser se explica a partir de la ruptura con las posiciones del marxismo hegelianizante y antropológico en Francia. Pues bien, en Chile, aunque no de la misma manera, los elementos de la negación de este momento están dados a comienzos de los años sesenta.

Finamente, la ruptura implica superación o abandono del método heideggeriano, con su concepción de los estudios y con la práctica teórica que éste supone. No podía ser de otro modo. Heidegger y Althusser son pensamientos antípodas, formas de práctica teórica radicalmente opuestas. Para muchos, este cambio es tanto más sentido, tanto más violento cuanto que se trata de su propio desarrollo intelectual.

Estas tres vías de ruptura determinan los énfasis particularmente negativos que asume este cambio. En el contexto preciso del desarrollo de los estudios de Filosofía en la Universidad, esto se traduce en la aparición de posiciones extremas en ambos lados, tanto de parte de la tendencia tradicional heideggeriana, que sigue vigente, como de los sectores que asumen posiciones marxistas.

Sobre este último particular, quiero referirme en especial a las formas en que se manifestó el extremismo marxista althusseriano.

Un ejemplo visible de esta posición lo constituye el manual de Marta Harnecker, Elementos fundamentales del materialismo histórico, que tiene interés tanto por lo que representa como esfuerzo de construcción, como por los efectos que produce.

Es curiosa esta forma de intervención, viniendo de quien viene. El manual retoma la pretensión pedagógica del positivismo, propio más bien de las concepciones del pensamiento ilustrado dominante en los años treinta. Corresponde más a un marxismo que no escapa aún de la fuerza de atracción de la ideología liberal post-independentista, que se caracteriza por la tendencia a la intervención «desde arriba», y por el propósito de hacer bajar el saber como arma de combate.

Dejo en claro que con esto no pretendo, ni mucho menos, menoscabar la obra de Marta Harnecker, quien jugó un papel importante durante el período de la Unidad Popular, sobre todo a través de la revista Chile-Hoy. Me refiero únicamente a lo que implica este manual, con el cual ocurre lo inevitable: el autor propone su obra como vía de introducción, en una forma (y quizás si ahí esté el problema o buena parte de él) que no es nunca problematizante, que allana, por el contrario, el camino, dando por resueltas cuestiones que aún están abiertas. El resultado es que, en el otro extremo de esta paradoja, el lector, como buen lector de manual, tiende a quedarse en él, a tomar sus explicaciones como resultados definitivos o como la información suficiente sobre el tema.

En esta empresa se congelan a mi entender dos procesos: el desarrollo del marxismo y el propio aporte de Althusser. Los conceptos del materialismo histórico se estereotipan, se convierten en fórmulas que se organizan en un plano textual. Se aprehende su estructura, pero no su funcionamiento. ¿Cómo operan o cómo trabajan estos conceptos? ¿Cuál es la problemática que cada uno de ellos representa? Esto no lo responde el manual, porque está hecho justamente para no responderlo. Pedir esto es ir más allá de su tarea didáctica. En cuanto a Althusser, creo que a través del manual se nos da una visión de un pensamiento reducido a ciertas proposiciones de ruptura. Sin embargo, una de las características de su investigación es precisamente la de un pensamiento en constante revisión consigo mismo, que se propone marchar a la hora de la historia, porque es un pensamiento que afina cada vez más sus aspectos autocríticos. Sus proposiciones de investigación no son meras posturas negativas. Tal es el sentido, por ejemplo, de la respuesta a John Lewis. No pretendo decir nada nuevo con esto, sino mostrar cómo la presencia de su pensamiento entre nosotros fue más bien consigna de combate ideológico que elementos para la investigación.

Ocurrió así, en Chile, que muchos fueron antihegelianos aún antes de haber conocido a Hegel.

Creo que estas impresiones, desarrolladas en su mayoría con el apoyo de una memoria distanciada, acerca de estos dos períodos de gran significación para los estudios de filosofía en Chile, pueden resumirse en una proposición de trabajo.

Pienso que la especificidad del desarrollo de la lucha ideológica está dada por la forma que adquiere la reproducción de la ideología dominante, lo que comprende el funcionamiento de los aparatos ideológicos de Estado. Hasta aquí no hacemos más que repetir proposiciones de Gramsci en el lenguaje de Althusser.

Sin embargo, en este proceso reproductivo, es preciso ver la diferencia entre nuestra realidad y otras realidades. Es decir, que una formación económico-social como la nuestra, reproduce sus relaciones superestructurales de una manera tan específica como lo hace respecto de las relaciones de producción. Diferencia que implica introducir la historia en nuestros análisis, no sólo en su estructura sincrónica, sino también a través de las múltiples líneas y trazos diacrónicos que confluyen a determinar un fenómeno cultural, político o económico presente: La variación que determina la forma a través de la cual se instala una manera de producir teóricamente, el prototipo de intelectual que comienza a operar, el significado de la irrupción política de las capas medias, el funcionamiento de las instituciones tradicionales tales como la Iglesia, etcétera, etcétera.

Nuestros ejemplos proponían mostrar sólo la vinculación de dos procesos reproductivos. Uno que señala el tipo de intelectual que entra a funcionar en un momento histórico dado. Y dos, el modo como cierta forma de pensamiento condiciona comportamientos ideológicos que le son correspondientes y el inicio de una forma de producción teórica que también se le adecúa. Sólo cuando esto se reúne, y ensambla con el resto de las relaciones sociales, podemos decir que la traducción ha comenzado a funcionar en un proceso específico de reproducción interna, en una formación económico-social determinada.


Editado electrónicamente por C.D. Blest el 30may03