Mass media, idéologies et mouvement révolutionnaire


III. LES PREJUGES DE LA PETITE BOURGEOISIE SUR LE POUVOIR CULTUREL PROLETAIRE

Un bon point de départ pour la réflexion peut être le concept même de «voie chilienne». Il serait intéressant d'étudier à présent comment ce concept peut engendrer une série de préjuges de classe sur la culture et le rôle de celle-ci dans le moment présent.

QUI FERA PASSER L'EXAMEN AUX MASSES?

La pratique révolutionnaire n'obéit pas à un horoscope; elle n'a rien à voir avec une futurologie qui pourrait prévoir les étapes, prescrire les démarches à accomplir et fixer l'heure de la participation des classes inférieures à la création culturelle. «S'il pouvait en être ainsi, cela nous permettrait au moins d'ordonner le désordre», soupire et rêve la petite bourgeoise intellectuelle et artistique incorporée au processus, mais réticente à abandonner sa position privilégiée d'interprète des moments de l'histoire. Nous reconnaissons ici la peur de la face inconnue, la peur de l'aspect de rupture culturelle, de la nouvelle genèse qu'implique l'irruption des masses dans la création d'une nouvelle vie. C'est la «peur du désordre», qui nous fait craindre et refuser de mobiliser les masses, pour reprendre les mots de Mao. Et en dernière instance c'est autour de cette peur que s'agglutinent les préjugés et les attitudes de classe, au sujet de la formation du pouvoir populaire. De telles attitudes se manifestent dans le domaine de la communication. «Donnez aux masses la possibilité de participer et d'émettre leur jugement sur la presse et vous verrez qu'elles exigeront une presse sensationnaliste». C'est une des objections qui reflète un des premiers malentendus et qui altère l'idée de la participation, [1] de deux points de vue: l'amorphàsme du concept de masses — ces dernières paraissant comprendre depuis le lumpen jusqu'à l'avant-garde du prolétariat — et l'idée de l'immédiateté de cette irruption. Or cette idée, de la participation à la création culturelle ne relève pas du spontanéisme. On doit tenir compte de la hiérarchie des degrés de conscience et par ailleurs du fait que la création d'un pouvoir culturel est progressive, consciente et organisée. «Le prolétariat souffre d'une déviation économiste», autre malentendu, autre source d'ambiguités. «Le prolétariat traîne derrière lui des décennies de mentalité de revendication purement matérielle». Rappelons seulement que cette mentalité économiste n'est pas née du néant. «Si nous sommes économistes, comme répondit au gérant de la maison d'édition de l'Etat, le chef du syndicat des travailleurs qui appartenait au même parti, c'est parce que les partis traditionnels, nos avant-gardes, ne se sont pas préoccupés de nous ouvrir à un autre horizon de préoccupations». Face à ces préjugés qui divisent, en général, en deux camps partisans du pouvoir culturel populaire et adversaires dé ce dernier, surgit une question: Qui fera passer l'examen au prolétariat pour voir s'il est prêt à participer activement à la création culturelle? Quand le prolétariat sera-t-il prêt et quand la petite bourgeoisie consentira-t-elle à perdre son monopole de la norme culturelle?

Les objections qu'insinue la petite bourgeoisie contre le prolétariat mettent en évidence que, conservant comme elle le fait son statut de représentant, elle oublie que la révolution est un double processus et qu'avant de sauter dans l'étape de la culture sans classe, la culture humaine, il est nécessaire à la fois d'élever la conscience du prolétariat et de prolétariser la petite bourgeoisie. En effet, dans un processus révolutionnaire, la petite bourgeoisie est, de maints points de vue, aussi ignorante que le prolétariat. Elle a seulement l'avantage de la culture livresque et de l'érudition. Elle a le privilège de connaître les formes consacrées, les rituels d'initiation établis par la société antérieure. L'écrivain décrète par exemple qu'un événement narré et écrit par un auteur anonyme en provenance de la classe ouvrière manque de nerf dramatique. Il justifie a priori la médiation de l'homme de lettres qui semble être la condition sine qua non pour que le récit prolétarien accède au rang de forme consacrée, prête à être consommée selon les normes du goût. Le statut et la nature intangibles du consommateur contribuent à renforcer cette obligation de sacrifier aux normes formelles: le public reste un public formé selon les goûts petit-bourgeois. Il y a cependant une question qui brûle les lèvres: les formes manipulées, désirées et consacrées par le phénomène culturel bourgeois ne seraient-elles pas par hasard des formes objectives? Cette hypothèse, qui est douée, comme question, d'une valeur incontestable, sert trop souvent de postulat dogmatique. Elle finit par devenir l'alibi qui continue à légitimer les catégories sociales, (véritables corporations, qu'il s'agisse des journalistes, des scientifiques, des artistes, tous pourvus d'un ensemble rationnel d'idées aprioristes qui les installe dans leur alvéole privilégiée), qui détiennent en exclusivité les normes présidant à l'élaboration, à la diffusion et à la consommation des produits culturels. Le fait de se refuser à mettre en question ces formes, à soupçonner tout au moins leur caractère d'instrument de classe, révèle une position de classe qui se situe aux antipodes de celle du prolétariat, dans la mesure où elle continue à souscrire à une conception du savoir et de la connaissance, ainsi que de leur rôle dans la société, qui est en contradiction ouverte avec le concept qui prévaut dans l'idéologie prolétarienne. En effet, si on appréhende la connaissance dans le sens marxiste du terme, c'est-à-dire comme activité critico-pratique, la petite bourgeoisie se trouve à ce sujet aussi ou plus dépourvue en ce moment que le prolétariat.

A la lumière de la position de classe de cette petite bourgeoisie, être révolutionnaire est être masochiste, dans la mesure où elle ne comprend pas pourquoi elle peut être dépossédée d'un instrument «objectif» qui a même pu lui permettre dans la société bourgeoise d'aider le prolétariat, dans un moment déterminé, à avancer sur le chemin de sa.libération. La révolution, ce suicide ou cette mort de la position petite-bourgeoise [2] pour reprendre les termes du Che Guevara, implique de fait ce masochisme, si on se place du point de vue d'un groupe ou, disons, d'une mentalité qui entend conserver le privilège de l'interprétation et de la transmission de la réalité, privilège que la révolution l'oblige à questionner, voire à perdre. La révolution est la mort de la position de classe petite-bourgeoise, dans toutes les couches sociales, c'est-à-dire au sein de tous les acteurs de la révolution. Ce qui veut dire qu'on ne peut se placer sous la conduite incontestée des privilégiés de la culture, pour mettre en branle un pro? cessus qui doit libérer la participation et la création d'autres secteurs. Le premier moment de la révolution doit être inspiré par le dernier; le but qui renferme une image dépourvue de préjugés sur les possibilités créatrices du prolétariat, doit inspirer le moment initial.

Il est utopique de penser qu'une petite bourgeoisie éclairée qui ne questionne pas les fondements de son pouvoir peut baliser le chemin qui mène à un prolétariat culturellement lumineux. La mise en question préalable et permanente de cette position de classe est l'unique garantie objective qui permette qu'un processus de révolution culturelle échappe à la décision subjective d'une classe qui pourrait décréter dans un moment déterminé que le prolétariat se trouve capable, c'est-à-dire suffisamment formé, pour assumer le pouvoir culturel. Ce moment sera chaque fois remis à plus tard, il se verra chaque fois reculé, dans la mesure où il est prévisible que les préjugés aillent en se renforçant. La présence du prolétariat comme inspiration et nouvelle position objective n'empêche pas que la petite bourgeoisie ait à jouer un rôle important et décisif au cours de l'étape de transition vers un pouvoir culturel populaire. Mais son incorporation à la révolution entraîne nécessairement la mise en question et la destruction des bases de la légitimation de cette classe, en tant qu'unique propriétaire de ce pouvoir.

LA DIALECTIQUE, EN VACANCES

Le projet petit-bourgeois est allergique à la critique. Sans doute, parce que la critique fait exploser les contradictions de sa position qui consiste précisément à vouloir monopoliser ce pouvoir critique. La petite bourgeoisie a peur de la critique parce qu'à ce moment, une autre classe intervient qui met en question cette exclusivité de norme et de représentation qu'elle s'est arrogée.

Une première attitude qui lui est familière est l'«officialisme», qui consiste à ne pas transcender les limites imposées par le concept d'ordre que dicte la conjoncture. On critique d'en-dedans sans se rendre compte que vers cet en-dedans convergent des contradictions objectives qui procèdent de l'extérieur. La petite bourgeoisie réduit tout le processus de critique et d'auto-critique à une confession dans laquelle elle s'avère incapable de sortir de sa subjectivité de classe. C'est ainsi qu'elle critique la bureaucratie d'être un frein à un processus, sans se rendre compte que cette bureaucratie, ou ce sectarisme quand le cas se présente, est le fruit d'un ensemble d'impasses imposées par les conditions dans lesquelles se déroule le processus. Elle invoque l'efficacité d'une politique en matière d'édition, la juge en fonction de cette efficacité mais oublie de s'interroger au préalable sur cette notion d'efficacité. Efficacité en fonction de quoi? On en arrive alors au fait que les autocritiques en cette matière se résument à n'être que des bilans d'activité dont on n'interroge pas les fondements. On en reste au niveau de la comptabilité sans considérer le critère sur lequel doit s'appuyer cette comptabilité. C'est ainsi qu'une revue qui atteint un chiffre de vente relativement élevé ne fera pas l'objet d'une mise au point idéologique. Notre idée n'est évidemment pas de substituer un critère à un autre, un compte d'ordre commercial par un compte d'ordre politique, par exemple. Nous voudrions seulement souligner qu'un compte à caractère commercial ou administratif doit aussi revêtir un caractère politique. Pour illustrer la situation d'impasse sur laquelle débouche le projet petit-bourgeois, le projçt bureaucratique, dirons-nous, nous donnerons cet exemple de goulot d'étranglement dans lequel se convertit, faute de lui avoir conféré un contenu, une structure de participation des travailleurs dans une entreprise qui gravite dans le domaine de la communication de masse. Les dispositifs de participation sont certes bien en place, mais les mécanismes qui permettraient aux travailleurs d'augmenter leur niveau de connaissance pour pouvoir juger et donner leur opinion sur les produits d'édition et échapper ainsi au risque d'être manipulés par ceux qui en savent plus long qu'eux, n'ont pas été pris en considération. Quand dans cette entreprise est agitée la question de savoir si on doit supprimer un programme ou une revue qui n'a pas d'audience ou qui ne vend pas, on s'aperçoit que la finalité idéologique que remplissent ces messages ou qu'ils sont susceptibles de remplir, n'a pas en général été expliquée, explicitée, débattue avec les travailleurs employés dans ce programme ou chargés d'imprimer cette revue, alors que cette finalité idéologique est très claire aux yeux de l'émetteur intellectuel. C'est pourquoi l'ouvrier accuse cette revue qui ne vend pas, d'aggraver la mauvaise marche des affaires qui se traduit pour lui par le retard qui l'affecte chaque semaine dans le paiement de son salaire; c'est-à-dire que dans l'état actuel de manque de participation et de discussion des objectifs idéologiques, une revue ne crée conscience, parmi les ouvriers de l'entreprise, que sur le plan matériel. Ce qui renforce la tendance économiste des ouvriers que dénonce la petite bourgeoisie et ajourne le surgissement de leur pouvoir critico-pratique. Le «pratique» pour l'ouvrier des moyens de communication de masse continue à ne se situer qu'au niveau économique. Ce cas nous permet d'observer que le bilan administratif et financier doit être directement relié, dans la conscience du travailleur, à une mise au point idéologique. En effet les deux aspects que nous distinguons, l'administratif-financier d'une part et l'idéologique-politique de l'autre, ne peuvent être dissociés que dans l'esprit et la pratique de la petite bourgeoise, qui ne se voit pas affectée dans sa vie quotidienne par le marasme économique que peut entraîner la tentative idéologique. (Salaire moyen d'un cadre: 16 000 escudos. Salaire moyen d'un ouvrier: 3 000).

Le projet bureaucratique refuse la critique en gonflant artificiellement les termes du conflit qui se produit au cours de l'étape de transition culturelle, en essayant de réduire le dilemme à une fausse alternative entre deux pôles diamétralement opposés. C'est ce qu'on a pu observer quand il s'est agi de définir ce en quoi consiste une «politique culturelle». Les deux pôles de ce prétendu dilemme devinrent alors: la politique culturelle doit être conçue ou bien en termes de divulgation et de récupération de la culture antérieure (politique de continuité) ou bien en termes de rupture avec la culture bourgeoise et de création du pouvoir culturel prolétarien, qui est rapidement cataloguée de «saut dans le vide». Or, à notre avis, une telle alternative n'existe pas. Sur le chemin des masses vers le pouvoir culturel il n'y a pas d'avant ni d'après. Le projet qui se cristallisera dans le futur doit déjà se manifester dans le présent. Cela veut dire qu'aucune politique de distribution de la culture ou aucune autre politique qui mette à la disposition du peuple les œuvres remarquables, les valeurs consacrées, l'héritage du passé, ne peut se formuler et s'appliquer si ce n'est en fonction du second pôle: l'acheminement vers une réception critique et créative de la part de la classe ouvrière. Le fait de reconnaître le caractère lent et progressif de la conquête du second objectif ne justifie pas qu'on le mette entre parenthèses pendant une période déterminée. Ce serait faire de l'histoire et de l'accès du prolétariat au pouvoir, une suite incohérente de processus historiques particuliers. Ainsi, une politique d'édition qui se concentre sur la massification de livres reconnus comme du patrimoine universel ne saurait se contenter de cette opération de distribution du savoir, de l'art, mais devrait également englober la tâche de prépara1 tion du terrain de la réception. C'est précisément en fonction de cette création d'un pouvoir critique progressif des récepteurs que doivent être planifiés les titres, les thématiques. La récupération d'une culture, cet emmagasinement de vêtements d'occasion que nous offre la culture antérieure comme le disait Trotsky, ne peut être un processus anarchique, livré au libéralisme culturiste d'un groupe de sélectionneurs. Il doit être intimement lié aux besoins de la lutte des classes, telle qu'elle s'exprime dans le domaine culturel.

Malheureusement la thèse léniniste sur la nécessité d'assimiler l'héritage culturel bourgeois a tendance à se transformer en passe-partout pour justifier des initiatives qui, à notre avis, sont loin de représenter des assimilations critiques de cette culture bourgeoise. L'exigence de la continuité culturelle se transforme bien souvent en légitimation de la continuité pure et simple, c'est-à-dire une continuité qui ne porte pas les germes d'une nouvelle culture et qui, au contraire, l'entrave. A propos de Simplemente Maria (un feuilleton télévisé qui, dans le meilleur style des mélodrames produits en Amérique Latine, retrace l'ascension vertigineuse d'une jeune paysanne qui, grâce à sa ténacité et son courage sans limite et malgré l'adversité du destin, réussit à grimper au sommet de l'échelle sociale, à l'aide simplement de sa machine à coudre qui lui permet de se transformer en propriétaire de la maison de modes la plus en vue de la capitale), à propos donc de ce feuilleton dont l'apparition sur l'écran de la chaîne 9 fit pousser les hauts cris à une partie de l'opinion, le directeur de cette chaîne, pourtant de gauche, expliqua: «Le saut dans le vide, la rupture avec la culture du passé, la rupture avec la culture bourgeoise, avec l'héritage culturel du capitalisme, n'est vraiment qu'une utopie». (Revue Ahora, nº 37). Ce sont des rationalisations de ce genre, à partir d'une thèse mal assimilée, qui freinent en général la recherche nécessaire pour surmonter les contradictions et combler les vides patents dans la communication de masse, telle qu'elle se présente en ce moment. De là à affirmer la neutralité de l'industrie culturelle de l'impérialisme ou de ses péons créoles, il n'y a qu'un pas. Et on le franchit avec d'autant plus de désinvolture que les expériences historiques de nombreux pays socialistes occidentaux accréditent cette conception. C'est ainsi que par exemple dans plusieurs démocraties populaires, faute d'avoir pu trouver une littérature enfantine qui puisse contrebalancer celle que fabrique l'impérialisme, on est en train d'accepter sous prétexte qu'ils sont «dépolitisés» et «universels» les comics de Disney, ou les nouvelles séries de télévision éducatives créées par la Fondation Ford, pour répondre à la demande du public «désaliéné» qui veut meubler son temps libre. Le fait qu'on assiste à ces transplantations n'est certainement pas le fruit du hasard. Il faut chercher au-delà de la zone de la culture de masse les raisons pour lesquelles dans ces sociétés se formulent ces besoins, et interroger le concept d'enfant, d'imaginaire enfantin, de famille, de sexe, que ces sociétés ont instauré dans la vie quotidienne.

Des rationalisations comme celles que nous venons de signaler sont d'autant plus graves, parmi nous, qu'elles barrent un chemin, ou qu'elles enferment le futur dans la conjoncture du présent, le passé restant intouché et insoupçonné. A Cuba, on continue de même à passer les fameuses séries «millionnaires» (ainsi nommées parce qu'elles ont fait l'objet de milliers de représentations) du mélodrame argentin et mexicain. Mais, contrairement à ce que prêchent certains dogmatiques de notre milieu, ces aspects sont soumis à discussion dans certains milieux au moins, et de cette discussion est en train de surgir toute une ligne de recherche d'antidotes. Célébrer la thèse de la continuité, comme argument d'autorité pour une politique culturelle, a pour résultat de retarder à l'infini cette mise en question.

En vertu de ce premier dilemme — continuité ou rupture — la petite bourgeoisie bureaucratique, se prenant pour norme du processus, déformé et disqualifie l'attitude, la dénonçant comme «ultra», de ceux qui cherchent à orienter et relier les deux pôles en fonction d'un but unique: la création d'un pouvoir culturel populaire et la fin de la culture de la manipulation.

Une seconde camisole de force ou une seconde polarisation artificielle est celle qui sépare rigoureusement la théorie de la pratique. C'est la petite bourgeoisie qui a le plus d'intérêt à pousser ce conflit à l'extrême et qui se refuse le plus farouchement à instaurer la notion de la connaissance pratique parmi les intellectuels et les masses. En les qualifiant de théoriciens, elle isole les intellectuels qui cherchent à redéfinir le concept de participation des masses et à assumer les intérêts du prolétariat. La mise en quarantaine de la théorie légitime les préjugés sur le prolétariat, sur ses possibilités d'accéder à une participation consciente et organisée, et légitime du même fait le pragmatisme comme unique forme d'action et, par là, le fait que cette petite bourgeoisie capitalise le processus. L'unique avant-garde, l'unique hégémonie idéologique qu'elle est susceptible d'établir est, en définitive, une avant-garde bureaucratique, ou mieux la négation même de l'avant-garde.

A LA RECHERCHE D'UNE IDIOSYNCRASIE PLAGIEE

Quand la petite bourgeoisie qui défend ses intérêts de classe s'éloigne de la position bureaucratique, l'autre tendance qu'elle manifeste en général est l'idéalisme. Cette tendance est bien sûr d'une envergure beaucoup plus réduite que la première. Sans aucune viabilité politique réelle, si ce n'est celle de servir de bohème à la bureaucratie pendant un petit laps de temps, elle ne franchit pas en réalité les limites des cénacles, même si la possibilité qu'ont ceux qui la professent d'accéder à une chaire publique gonfle artificiellement son importance. Elle aspire à s'approprier le monopole de la critique et à se faire le garant d'une participation pseudo-active, en se basant sur une conception de l'organisation de la culture qui pactise avec le système bourgeois. Elle se défend de la culture socialisée en s'appuyant sur la mythologie antitotalitariste qui réclame la liberté de création pour les créateurs consacrés, aux dépens de celle des masses. D'après sa notion, la liberté de création finit par être la liberté de reformuler les normes de la consommation spirituelle des masses, dont l'accès au pouvoir culturel est relégué dans les siècles futurs. Dès que pointe la nécessité de tenir compte de l'état de la lutte des classes dans la création de la nouvelle culture, ces «généraux sans troupes» font le procès de ce qu'ils estiment être une censure intolérable et lui substituent un succédané libéraliste, «la liberté intellectuelle et esthétique la plus large». Incapable de dépasser sa position de classe, cette fraction de la petite bourgeoisie intellectuelle et artistique s'alimente d'une fausse interprétation de la «voie chilienne», qui confond la tactique de gagner la petite bourgeoisie avec une stratégie et fait de la révolution un projet petit-bourgeois. C'est à ce groupe que s'adressent les mots de Marx dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte: «Il ne faudrait pas partager cette conception bornée que la petite bourgeoisie a pour principe de vouloir faire triompher un intérêt époïste de classe. Au contraire, elle croit que les conditions particulières de sa libération sont les conditions générales, en dehors desauelles la société moderne ne peut être sauvée et la lutte des classes évitée. Il ne faut pas s'imaginer non plus tous les représentants démocrates comme des shopkeepers (boutiquiers) ou comme des enthousiastes de ces derniers. Par leur culture et leur situation personnelle, ils peuvent être séparés d'eux par un abîme. Ce qui en fait des représentants de la petite bourgeoisie c'est que leur cerveau ne peut dépasser les limites que le petit bourgeois ne dépasse pas lui-même dans sa vie et par conséquent ils sont théoriquement poussés aux mêmes problèmes et aux mêmes solutions auxquelles leur intérêt matériel et leur situation sociale poussent pratiquement les petits bourgeois. Tel est en général le rapport qui existe entre les représentants politiques et littéraires d'une classe et la classe qu'ils représentent». [3]

Leurs préjugés à l'égard du prolétariat — même s'ils sont exprimés d'une manière plus subtile et sophistiquée — sont du même ordre que ceux des bureaucrates. Au lieu de réconcilier les deux pôles du divorce bourgeois entre la politique et la culture, ils font l'apologie de cette dernière en la coupant de l'histoire, et sous-esti-ment l'importance de la première. L'accès du peuple au pouvoir devient un spectacle, une représentation scénique dont ils jouissent intellectuellement sans pouvoir la supporter dans la réalité. Le prolétariat, soit. Mais à la condition que l'œuvre de surgissement culturel qu'il doit représenter n'enfreigne pas le code esthétique en vigueur. Les cloisons qu'ils élèvent pour protéger leur domaine des ingérences étrangères à la pratique littéraire sont si hautes qu'elles finissent par ne plus supporter un langage différent de celui de la pratique littéraire, pour traiter le problème de la culture dans le moment présent. Us souhaitent ériger leur mode d'écrire le monde en règle de comportement universel, en norme de communication entre les hommes. Cette attitude qui met en relief un langage qui procède d'une pratique particulière au détriment d'un autre issu d'une autre discipline, qu'il s'agisse de la sociologie, de la sémiologie ou de quelque autre pratique scientifique, révèle une fois de plus leur degré d'intolérance et leur envie utopique de coloniser les formes que doivent revêtir les futurs rapports sociaux. Une fois de plus, ils arrêtent la révolution et célèbrent comme signe positif, déjà définitivement acquis, leur signe de classe, un signe né dans une société où les masses n'avaient pas encore le droit à la parole.

On ne peut nier que le fait même de l'existence de ce projet culturel dans une fraction de la petite bourgeoisie littéraire est un indice du déchirement intérieur par lequel doit passer toute la petite bourgeoisie au cours du processus révolutionnaire. C'est peut-être cette fraction qui pressent le mieux ce que signifie concrètement l'irruption réelle des masses au pouvoir et c'est pour cela même qu'elle est prise de panique et qu'elle oppose une résistance farouche. Il ne plaît à aucun propriétaire du savoir de se voir priver de sa condition privilégiée dans une assemblée de travailleurs, d'être soumis à leurs critiques, de devoir perpétuellement mettre sa pratique en question et de laisser la détermination des goûts sociaux à une classe qui n'empruntera pas nécessairement les mêmes paramètres, une classe qui, elle aussi, tout comme la bourgeoisie au cours de sa montée au pouvoir, fera très probablement à tâtons l'expérience de la création de nouvelles formes de vie.

PROLETARISATION, REGRESSION CULTURELLE?

Le fait que la prolétarisation soit interprétée comme une régression historique démontre bien l'influence puissante que continue à avoir le fantôme de cette déviation que représente le réalisme socialiste. Se servant de ce mythe de la régression, une partie de la petite bourgeoisie intellectuelle et artistique refuse de se prolétariser, d'épouser la position de classe du prolétariat, et assimile cette exigence à un choix manichéiste, préférant lui en substituer un autre, celui qui consiste à soumettre le prolétariat à ses propres normes de culture. Dans ces conditions, le suicide de classe que réclame la révolution à moyen ou à long terme, pour atteindre le règne de la liberté, ne peut évidemment être compris que comme un réflexe masochiste.

C'est précisément le fait de vouloir conserver ces normes soi-disant universelles qui donne lieu à un ensemble de préjugés sur la nature de la superstructure et celle des éléments qui en provoquent le changement. Le fait de vouloir conserver ces normes dites «objec-tivs» fait naître le postulat que, dans un processus révolutionnaire, de nombreuses zones de l'activité culturelle demeurent autonomes.

La thèse qui veut que la création culturelle bénéficie d'une certaine autonomie par rapport à un processus révolutionnaire concret, thèse qui légitime d'une certaine façon qu'un territoire soit réservé aux artistes et aux «créateurs culturels» en dehors de la sphère des préoccupations concrètes, territoire moins déterminé par les intérêts immédiats de la révolution que les autres secteurs d'activité, s'appuie sur une attitude qui répugne à assimiler l'art et la culture à d'éventuels instruments d'activation politique et qui est portée à soutenir, au nom de la liberté de création, que l'art et la culture sont régis par leurs propres lois et qu'ils trouvent leur finalité en eux-mêmes. En vertu de quoi, on qualifie d'utilitariste toute tentative qui prétend situer critiquement dans le processus révolutionnaire les diverses formes d'expression léguées par la culture antérieure.

«Nous devons avoir de la considération pour nos spécialistes. Ce sont pour notre cause des éléments très précieux. Toutefois nous devons leur dire que tout écrivain ou artiste révolutionnaire ne peut donner un sens à son travail que s'il est lié aux masses, s'il reflète leur vie, s'il est leur porte-parole fidèle. C'est seulement en étant le représentant des masses qu'il peut les éduquer, c'est seulement en se faisant leur élève qu'il peut devenir leur maître... Notre attitude n'est-elle pas utilitariste? Les matérialistes ne sont pas contre l'utilitarisme en général, ils sont contre l'utilitarisme des classes féodale, bourgeoise et petite-bourgeoise, contre ces hypocrites qui se disent ennemis de l'utilitarisme, mais qui en réalité pratiquent l'utilitarisme le plus égoïste et le plus myope. Il n'est rien au monde qui soit au-dessus de considérations utilitaristes; dans la société de classes, si ce n'est pas l'utilitarisme d'une classe c'est l'utilitarisme d'une autre. Nous sommes des utilitaristes révolutionnaires, prolétariens, nous partons de l'unité des intérêts présents et futurs des masses les plus larges constituant plus de 90 % de notre population, nous sommes donc des utilitaristes révolutionnaires qui nous assignons les objectifs les plus larges et pour le plus long avenir, et non des utilitaristes étroits qui ne voient que le particulier et l'immédiat. Si une œuvre ne plaît qu'à un public restreint et n'est pas utile ou nuit même à la majorité du peuple et que cependant dans un but utilitaire personnel ou au profit d'un cercle étroit on l'impose sur le marché, on fasse à son sujet de la propagande parmi les masses et, après cela, qu'on aille encore accuser les masses d'utilitarisme, ce sera faire une insulte aux masses, et, de plus, montrer que l'on se connaît fort mal soi-même. Une chose n'est bonne que lorsqu'elle est réellement utile aux masses. Que votre œuvre soit pareille à la «La Neige printanière», si pour le moment elle n'est goûtée que par un petit nombre d'individus, si les masses continuent à chanter «Le Chant des rustres», alors que sans essayer d'élever leur niveau vous vous contentez de vitupérer, toutes vos récriminations seront vaines. A l'heure actuelle notre tâche est d'associer «La Neige printanière» au «Chant des rustres», d'unir l'élévation du niveau à la popularisation. Sinon, l'art le plus sublime, de quelque grand maître que ce soit, n'aboutira qu'à l'utilitarisme du genre le plus étroit. Vous pouvez affirmer que votre art est «pur et sublime», c'est vous seul qui vous attribuez ces qualificatifs, mais vous n'avez pas l'approbation des masses...

...La littérature et l'art prolétariens font partie de l'ensemble de la cause révolutionnaire du prolétariat; ils sont, comme disait Lénine, «une petite roue et une petite vis» du mécanisme général de la révolution [...]

[...] la littérature et l'art sont subordonnés à la politique; mais ils exercent à leur tour, une grande influence sur elle. La littérature et l'art révolutionnaire font partie de l'ensemble de la cause de la révolution dont ils constituent une petite roue et une petite vis». [4]

Si on ne veut pas rendre indépendantes les formes culturelles ni les installer dans la permanence, cette permanence qui en ferait des juges de l'histoire, l'évaluation du degré de conscience des masses définit la première instance de la création artistique et de la diffusion massive des produits culturels. Et cela touche toutes les formes idéologiques, pas seulement l'art, la science bourgeoise par exemple, et par là le rôle de l'université et le but de la recherche dans les centres spécialisés. Pour reprendre le cas de l'art, celui-ci ne saurait constituer une réserve amorphe que l'on pourrait divulguer à tort et à travers. Tout produit culturel reflète un état des forces sociales et se caractérise, dans toutes les époques, par des aspects progressistes et d'autres réactionnaires. Même si se sont déjà manifestées ou produites des œuvres objectives, c'est-à-dire des œuvres qui témoignent d'une culture humaine, à ses débuts, d'une culture sans racines ni connotations de classe, il faut néanmoins reconnaître qu'il n'y a que très peu d'universalité dans ces œuvres dites universelles et diffusées comme telles, quand elles doivent s'insérer dans le contexte concret de la lutte des classes, quand on les juge d'après la mesure dans laquelle «elles expriment les forces progressistes de l'histoire et favorisent leur victoire». L'assimilation de l'héritage culturel doit se faire sur un mode sélectif, dans un processus de transition au socialisme, et c'est cette exigence qui permet d'évaluer ce qu'il y a de réellement universel dans le patrimoine culturel de l'humanité. Dans ce domaine le libéralisme bourgeois qui consacre l'autonomie des sphères artistique et scientifique, autonomie fonctionnelle pour son ordre, son pouvoir, provoque précisément et célèbre l'anarchie, qui répond fidèlement à sa consigne du laissez-faire, laissez-passer et qui dans la réalité ne signifie rien de plus que la liberté de laisser émettre et circuler les œuvres d'une élite. Comme nous l'avons dit, c'est en fonction des degrés de conscience de la masse des récepteurs que devront être sélectionnés les thèmes qui circuleront, et qu'on devra apprécier quel niveau de la réalité il convient de pénétrer et de révéler, tout en assurant une élévation progressive de ces états de conscience. Toutes ces considérations n'ont de valeur que si l'on accepte au préalable que la politique culturelle dans un processus de transition au socialisme doit être autre chose que la version socialisée de la politique des pocket books de la bourgeoisie post-industrielle, et doit se préoccuper d'enraciner ou d'ancrer dans les masses l'héritage culturel du passé et le transformer en un instrument de participation à la lutte pour la création d'une nouvelle société et d'une nouvelle culture.

Pour les artistes et les intellectuels d'une société dépendante, il est bien sûr plus brillant et attrayant d'avoir pour références les normes qui circulent au niveau «international», dans les salles d'exposition de Paris ou de New York, les congrès scientifiques ou sur le marché mondial des publications; cela leur semble plus valorisant et leur rapporte aussi plus de prestige et de bien-être de classe, plus d'«universalisme», que de commencer à questionner systématiquement leur propre pratique en fonction d'un processus révolutionnaire et risquer de se mettre en porte à faux avec leur propre corporation. Quand il s'agit de reformuler les formes idéologiques, on constate évidemment la présence, la trace du phénomène de la dépendance qui, antérieur à la révolution, ne meurt pas avec elle. L'intellectualité dépendante continue à entrer dans la révolution avec des concepts marqués par la dépendance culturelle, fait qui se trouve favorisé et renforcé par le cadre de démocratie formelle dans lequel se déroule le processus chilien, où le libéralisme en matière universitaire ne fait pas encore l'objet d'un procès. On ne tient d'ailleurs pas assez compte du fait que la réaction s'est, réfugiée dans les amphithéâtres universitaires ou autres territoires de diffusion culturelle. Et même quand ils sont contrôlés par les forces de gauche, ces domaines superstructurels .conservent encore trop souvent une grande autonomie par rapport au processus de changement et restent marqués par une série de traits dépendants. Tout se passe comme s'il existait un plafond, au-delà duquel il devient impossible de mettre en question les fondements de ce qui est reconnu comme «objectif» et consacré comme tel. Face au pôle culturel hégémonique, on sous-estime ce qu'un processus révolutionnaire même s'il se déroule au bout du monde, peut apporter à la science, à l'art, à la culture. On n'a pas suffisamment conscience du privilège que constitue la possiblité de connaître de nouvelles pratiques sociales, que voilà si longtemps désirent connaître les intellectuels et les artistes des sociétés qui sont parvenues à des niveaux de culture formelle très supérieurs, d'après l'échelle des normes bourgeoises, à ceux que nous connaissons au Chili. En matière de recherche en communication de masse, un modèle de Lévi-Strauss, oint du prestige du pôle métropolitain, remporte la préférence au détriment d'études plus artisanales qui s'élaborent à partir d'une nouvelle conception dynamique du savoir et de la science comme activité critico-pratique. Quant aux modèles de Greimas, ils sont aussi en vogue, même s'il faut bien avouer que, adaptés comme ils le sont en général d'une façon catéchistique, ils se convertissent en grimace ! Au contraire, à partir d'une nouvelle conception de la science non plus séparée de la pratique révolutionnaire, le chercheur autochtone peut découvrir de nouveaux modèles d'approche à la réalité culturelle, aidé par les réponses qu'est en train de donner aux mythes de la classe dominante la classe ouvrière, dans sa pratique quotidienne. Dans toutes les situations que nous venons d'évoquer, nous nous retrouvons en présence du même complexe, essentiel à la culture et à la réalité dépendante, et qu'on pourrait appeler le complexe du sauvage, la peur de manifester l'infériorité culturelle de l'aborigène. Ce complexe se confond, dans une perspective de classe, avec l'entêtement que démontre la petite bourgeoisie intellectuelle et artistique à ne pas questionner ce qui constitue le noyau de son privilège d'émetteur de la culture, à l'écoute du pôle émetteur étranger. On ne peut justifier cette acceptation, cette réception monolithique, acritique ou tout simplement protégée par les normes de la critique libérale. Mais on pourrait par contre justifier un autre genre de réception, qui obéirait à un critère de sélection, et ressemblerait à cette assimilation critique de la culture du passé dont nous parlions plus haut. Si ce plafond artificiel ne saute pas, la dynamique de la superstructure socialiste, dans les pays du Tiers-Monde, étouffée dans l'œuf, sera toujours donnée par des références que le processus révolutionnaire ne peut contrôler. Il a fallu dix ans pour que Cuba s'interroge sur les nouvelles formes du néo-colonialisme culturel, sur les modèles artistiques, scientifiques en provenance d'autres pôles culturels hégémoniques. Le Congrès de la Culture et de l'Education a très bien assimilé ce besoin impérieux de redéfinir la science et la culture, à partir de la pratique des masses et d'un nouveau concept de l'homme qui utilise le savoir. A propos de ce congrès, s'ébaucha au Chili une discussion où on remarqua, mises à part les différences de rhétorique, la ressemblance des projets idéaliste et bureaucratique de la petite bourgeoisie. Le projet bureaucratique capitalisa la condamnation des «sorciers du savoir» que formule Castro pour appuyer le refus de la réflexion théorique, assimilant théorie bourgeoise et théorie révolutionnaire, prenant à son actif le préjugé populaire et populiste du système capitaliste, pour renforcer sans vergogne son pragmatisme. Le projet idéaliste condamna pour sa part les mots de Fidel en faisant valoir que sa critique aux nouveaux sorciers de la tribu représentait une attaque directe à la science, à l'art, à la culture, une offense et un affront aux valeurs universelles du savoir, une attitude obscurantiste. Les deux argumentations, apparemment opposées, sont tributaires d'une position de classe identique. Elles ne représentent que les deux faces d'un projet unique qui s'obstine à défendre le statut de l'interprète ou du représentant: «journalisme représentatif», «poète, conscience critique, exclusive et excluante», et cela pour garantir une nouvelle culture juste et adéquate.

C'est dans cette perspective, c'est-à-dire en ayant présente à l'esprit la nécessité de tenir compte de la lutte des classes dans un moment déterminé, qu'il faut envisager non seulement la diffusion de la culture antérieure, mais aussi la recherche de nouvelles formes de communication. Si on ne part pas avec le préjugé que la bourgeoisie a arrêté le mouvement historique, particulièrement dans ce domaine des formes idéologiques, il est licite de penser que peuvent exister et qu'on peut découvrir d'autres formes que celles que connaît la couche sociale qui jusqu'à présent les manie, d'autres formes qui sont en accord avec une existence de type socialiste ou qui préparent le terrain pour le futur.

OUVERTURE SUR LA TECHNOCRATIE

La thèse de l'autonomie de la science, de l'art ou une mauvaise interprétation des degrés d'autonomie de la superstructure par rapport à l'infrastructure matérielle, est la porte ouverte à l'idéologie technocratique, fondée sur le concept de la neutralité d'aires fondamentales de la superstructure. C'est-à-dire qu'il se produit la sacralisation de la superstructure qu'il ne devient plus possible de modifier, sacralisation qui bloque la redéfinition des champs et des pratiques selon lesquelles la bourgeoisie a divisé le monde. La technocratie pourra populariser les rites d'initiation nécessaires pour pénétrer dans ces domaines de la science, de l'art, mais ils resteront des rites d'initiation à la consommation. Dans ce contexte, la pratique scientifique, artistique, restera de toutes façons une pratique fermée, réservée à ceux qui sont ses prêtres. Ces mondes donnent l'apparence de se régénérer sans s'ouvrir d'une manière massive à la participation créative d'autres secteurs. Au lieu de s'interroger sur la régression culturelle qu'entraînerait, selon elle, une pratique prolétarisée, ne conviendrait-il pas plutôt que la petite bourgeoisie se demande si cette fermeture à d'autres secteurs qui ne sont pas susceptibles de se transformer en corporations qui défendent une chasse gardée, ne va pas provoquer à la longue la détérioration et l'épuisement de la création? pour être logique avec elle-même, ne faudraitril pas qu'elle se rende compte que cette création qu'elle conçoit en définitive comme la possibilité qu'a sa classe d'innover et de créer pourrait un jour connaître un terme, quand cette classe aurait épuisé ses ressources. Car la consigne du libéralisme créateur fondé sur l'autonomie de l'art et de nombreux domaines de la superstructure n'entraîne peut-être pas le suicide d'une classe, mais entraîne bel et bien le suicide de la création. C'est en cela que consisterait une attitude réellement masochiste de la petite bourgeoisie et non dans la volonté d'assumer les intérêts du processus révolutionnaire global. Le véritable créateur ne sera pas celui qui se contentera de battre les sentiers déjà battus mais celui qui, brisant les quatre murs de l'univers limité dans lequel l'a confiné la bourgeoisie, orientera le processus de développement social en découvrant de nouvelles formes dans les entrailles mêmes de ce processus ou en redéfinissant les formes antérieures. La notion de création dont fait usage le projet petit-bourgeois est en définitive allergique au concept de processus: nouveau personnage sur la scène de l'histoire il arrête cette dernière pour la distribuer.

Mais afin d'approfondir davantage le thème, éloignons-nous du domaine de ladite création «culturelle», où l'aspiration d'un groupe à découvrir son rôle dans le processus constitue un repère trop exclusif. Au Chili, comme dans beaucoup de pays socialistes, malheureusement, les pseudo-polémiques publiques sur le changement culturel tendent trop souvent à se concentrer sur l'île de la corporation littéraire. Comme nous le disions, il serait tout à fait inopportun de continuer à discourir sur la création culturelle qui, dans son sens restreint, sert généralement de base aux nombreuses discussions qui se déroulent dans certains secteurs sur la politique «culturelle». Il faut à tout prix élargir le débat, en essayant d'englober la multitude, jusqu'à présent dispersée, des aires du changement culturel révolutionnaire. Il faut démontrer jusqu'à quel point la position de classe qui est sous-jacente à l'idéologie «corporatiste» de la fraction littéraire de la petite bourgeoisie peut imprégner tous les domaines dans lesquels s'introduit la révolution et peut obstruer la voie du pouvoir populaire. Il est pour le moins important d'attirer l'attention sur la façon dont le schéma idéologique qui préside à la défense des intérêts d'un groupe particulier de créateurs est susceptible de se présenter — sous des atours certes moins attrayants — dans toutes les couches de la petite bourgeoisie et de s'ériger ou de se projeter en norme dans d'autres secteurs, parvenant ainsi à structurer le projet total de la technocratie. Cette question nous conduit de fait à évaluer la place qui revient à la superstructure dans un processus révolutionnaire; il s'agit de voir comment cette dernière maintient un contact profond avec la recherche des formes les plus adéquates pour parvenir à la construction matérielle du socialisme. On laisse ainsi entrevoir comment une sous-estimation des facteurs superstructurels, intimement et concrètement présents dans la tâche de la mobilisation, peut faire perdre sa signification au changement qui s'opère dans l'infrastructure. C'est un point d'une importance particulière dans la mesure surtout où, entre autres implications, c'est de lui que dépend que soit correctement présentée la thèse de l'incorporation de la petite bourgeoisie intellectuelle et technique au processus révolutionnaire. Question qui revêt un intérêt particulier dans la voie chilienne et à laquelle beaucoup de nos «hommes de culture», désireux de légitimer une interprétation de cette voie qui les favorise, ne prêtent pas une attention suffisante. Cette question nous renvoie à la nature de la petite bourgeoisie et à celle de la bourgeoisie qui lui correspond. Nous avons montré dans une autre occasion [5] la modernisation que subit la bourgeoisie chilienne comme contre-coup de l'affrontement avec le projet du réformisme développementiste du régime démocrate-chrétien, de même que l'expansion parallèle de l'idéologie professionnelle dans des couches étendues de la petite bourgeoisie. Il est très différent d'hériter d'une bourgeoisie entièrement subjuguée par l'impérialisme — comme l'était la bourgeoisie cubaine — ou d'une bourgeoisie dépendante qui, même si elle n'a pas pu assurer l'élaboration d'une culture érudite, est arrivée d'une part à constituer une culture quotidienne dominante à travers des alliances successives qui ont suivi le rythme de pénétration des secteurs de l'économie nationale et, d'autre part, à agencer et harmoniser lesdites classes moyennes autour de son projet de société. Le mouvement ouvrier même n'est pas resté étranger à ce contexte de luttes. L'impérialisme qui s'est montré si intransigeant avec la révolution cubaine parait avoir compris cette spécificité et s'emploie à trouver la manière de se comporter avec la «voie chilienne», préférant manifestement s'appuyer sur les schémas de cette bourgeoisie insérée dans la vie «nationale» pour annuler le projet révolutionnaire.

Dans ce contexte, quel que soit l'angle sous lequel on la considère, l'insertion professionnelle de la petite bourgeoisie pose le même problème que celui que nous ébauchions précédemment. Prenons un exemple, quelque peu schématique, qui nous permettra de saisir comment, dans la révolution, la création technologique fait affleurer le même syndrome que la création «culturelle». Pour la technocratie, le spécialiste, celui qui est doué d'une aptitude technique particulière, possède un ensemble de solutions qui lui permettent de résoudre tel ou tel problème d'habitat, par exemple, ou d'équipement communautaire. Personne n'est suffisamment fou pour lui disputer cette aptitude et soutenir que, pour la simple raison qu'il y a une révolution en marche, tout le monde peut faire office d'architecte. Dans quelle zone doit donc se produire le questionnement pour que ce technicien puisse s'intégrer à une pratique révolutionnaire et ne se transforme pas obligatoirement en foyer de résistance? Il entre dans le processus avec un ensemble de connaissances techniques qui ne sont pas nécessairement compatibles avec les besoins auxquels s'affronte la révolution. C'est ainsi que Cuba se rendit compte, après avoir tenté de massifier le type de construction «populaire» de l'époque antérieure, qu'il ne répondait pas aux exigences de la production massive. Ce ne fut pas une question d'esthétique qui provoqua la nécessité de rompre avec des idées et des méthodes héritées. Leur caractère onéreux constituait le principal obstacle, décisif, à l'extension massive de ces formes et n'était que le premier indice d'incompatibilité avec un plan d'habitat révolutionnaire et l'installation de nouvelles formes de vie. Dans la révolution, toutes les solutions apportées aux problèmes laissés par la bourgeoisie doivent tendre à la mas-sification et les formes qui résolvaient le problème d'une classe ne résolvent pas forcément le problème des masses. C'est là que l'on saisit ce-que signifie concrètement la présence active des masses dans la vie sociale. Sur cette exigence de réduire les coûts vint se greffer la recherche de nouvelles formes pour humaniser l'habitat («le but poursuivi n'est plus le produit, mais l'homme») et l'harmoniser avec les normes du projet de vie socialiste. Dans cette perspective, celui qui était jusqu'alors l'émetteur, celui qui avait eu jusqu'alors le privilège de l'émission, s'interroge sur la comptabilité de son art avec une ligne de masse: nouveau point de vue, nouveau tropisme, et nouvelle rationalité. Nous avons là le premier critère pour la prolétarisation de la pratique de la petite bourgeoisie intellectuelle et technique. Quand on s'épargne cette interrogation, on risque de le payer cher: il peut en effet être infiniment plus préjudiciable et plus coûteux de conserver intacts les techniciens et leur technique, et de maintenir, ce qui va inévitablement de pair, une ligne de continuité, que de risquer d'en perdre un certain nombre et de chercher à innover. Ce procès permet en outre de découvrir le paramètre qui situe les dimensions d'un réel questionnement des formes culturelles dites dépendantes, qui comprennent depuis les modèles de comportement dans la vie quotidienne jusqu'aux modèles d'application de la technologie.

La nécessité de respecter une ligne de masse n'entraîne pas seulement la recherche de coûts moins élevés — ce qui n'est pas nécessairement corrolaire d'une récession technologique et ne représente pas forcément la version technologique modeste d'un pays pauvre — mais décide de l'orientation d'un projet qui permette aux masses de participer à la construction massive de ce nouveau type d'édifices et évite que la technique ne se transforme en obstacle à cette participation. Quelle forme convient-il de proposer ponr que les masses disposent? Quand, en politique d'urbanisme, on ne peut plus considérer deux normes en fonction de deux types de clientèles, comme dans la société capitaliste, et quand le pays requiert de nouveaux modes d'aménagement, le rôle des anciens corps de métier subit une profonde modification et la responsabilité de la construction peut être assumée par les divers centres de travail. C'est ainsi qu'à Cuba; chaque centre de travail se charge de résoudre' le problème d'habitat de la collecivité. Ce qui donne lieu à la naissance des micro-brigades de la construction, formées d'ouvriers sélectionnés dans les assemblées populaires. La micro-brigade se transforme de la sorte en lieu de mobilisation autour d'une tâche concrète. Cet exemple qui montre comment les masses peuvent assimiler la technologie, indique comment les formes culturelles sont susceptibles d'évoluer quand le point de référence devient la ligne de masse. Certes, ce qui permet l'irruption active des masses dans tous les domaines de la vie sociale c'est la pression qu'exerce la réalité, la demande qui en jaillit, et non les exigences que peuvent formuler, au sein des institutions où elles travaillent, des fractions antagoniques de la petite bourgeoisie. Ce n'est que dans la mesure où les masses arrivent réellement à exercer le pouvoir dans la vie quotidienne que certains projets tombent d'eux-mêmes. Si les discussions sur le pouvoir culturel populaire paraissent encore théoriques dans notre milieu, c'est parce que les conditions ne permettent pas encore que les travailleurs en fassent la demande «officielle». C'est dans la mesure où la petite bourgeoisie sent la pression des masses, dans un contexte qui permet leur participation, qu'elle se transformera. Les articles que l'on pourra écrire, les thèses que l'on pourra agiter ne déclancheront pas cette transformation. Le théorique, dans la révolution, n'est pas une question de langage. Mérite l'accusation de «théoricien», celui qui décolle de la ligne de masse quand il s'agit de proposer le chemin pour que les masses disposent.

Que peut apporter de plus à l'actuel processus chilien cette réflexion sur les implications de la ligne de masse? S'il est encore permis de discuter du besoin et des façons de conquérir les classes moyennes, il est bien difficile de refuser de s'interroger sur ce que signifie comme handicap leur présence active quand il s'agit de mobiliser les masses. Les couches moyennes ne constituent pas seulement un conglomérat humain, mais encore une référence culturelle, un ac-comodement du monde en fonction du bien-être, du bonheur de ces couches. Introduire la référence au prolétariat, c'est-à-dire, à la ligne de masse, signifie perturber profondément le système de références propre aux classes moyennes, et provoquer, dans un moment déterminé, une rupture violente, dans toutes les zones de la vie, depuis l'échelle des biens de consommation jusqu'à la manière de les produire, parce que l'adoption d'une ligne de masse comporte l'exigence de mobiliser les travailleurs et leurs alliés de la petite bourgeoisie. Si la ligne de masse était compatible avec les critères des classes moyennes, la révolution pourrait se résumer dans l'expansion quantitative des privilèges que la bourgeoisie a réservés jusqu'à présent à ses fils. Ce qui se confondrait en définitive avec une politique de modernisation. La modernisation conserve au processus historique un caractère unidimensionnel. Elle ne change pas le sens des choses, qu'avait prescrit la bourgeoisie. Elle en prolonge les extensions colonisatrices. La classe moyenne, c'est la présence de la dépendance des modèles étrangers, du luxe, c'est l'implantation de schémas de développement d'un coût social élevé, qui ne peuvent que frustrer les masses de la nécessité où elles sont d'entreprendre un processus d'émancipation morale et technique sur la base de leurs connaissances, de leur degré de conscience et des conditions réelles de leur pratique. L'aspiration suprême des classes moyennes est de transformer le citoyen national en quelqu'un d'aussi conditionné, toutes proportions gardées, que les pilotes nord-américains qui, pour subsister au Viet-Nam, ont besoin d'importer pour leur consommation, de l'eau d'Australie. On ne peut évidemment que noter la contradiction énorme qui existe entre l'aspiration de l'homme technologique à libérer l'univers entier et à étendre ses solutions de par le monde, et le rétrécissement du territoire dans lequel il peut en fait survivre, étant donné ses multiples exigences et l'aspect chaque fois plus sophistiqué de ses besoins. Il se transforme de la sorte en koala qui, pour parcourir le monde, a besoin de le convertir, de le réduire, de le métamorphoser en cet eucaliptus où il est né, où il a été élevé et où il doit mourir. Quand on projette ce modèle de vie des classes moyennes dans les masses; on escamote la réalité, on cache le premier terme à partir duquel on doit entreprendre le processus de libération national, et c'est ainsi par exemple qu'on maintient artificiellement la référence au luxe, la volonté de rivaliser avec le monde développé pour ne pas propager l'inquiétude dans ces classes moyennes (ce faisant, on refuse de former la conscience), au lieu d'accepter le niveau matériel concret, qui par rapport au luxe risque évidemment de se traduire par de la rareté, et former la conscience à partir de cette situation réelle.

Pour beaucoup la révolution continue à signifier l'extrapolation des conditions de vie de la bourgeoisie et il s'en faut de peu qu'ils assimilent l'aspiration révolutionnaire au désir qui, à l'aube de la décolonisation politique, poussa un certain type de colonisé à se jeter sur le frigidaire, la voiture et les autres biens du colon. Comment interpréter par exemple un éditorial paru dans notre presse de gauche: «L'immense majorité est constituée d'individus qui ne sont pas propriétaires de moyens de production. Il s'agit d'employés «à col blanc», de professionnels, etc. Ce sont des travailleurs qui vivent — comme le prolétaire et le paysan — de la vente de leur force de travail et ont pour toute propriété des maisons ou des actions. Quel intérêt pourrait avoir un gouvernement socialiste à «liquider» un tel secteur social? Ses vues consistent au contraire à essayer d'élever l'ouvrier et le paysan à des conditions de vie similaires à celles des couches moyennes». Est-il possible de continuer à conférer aux «conditions de vie» un signe neutre et de continuer à les retrancher d'une nouvelle philosophie de la vie? L'homme nouveau n'a-t-il pas une autre façon de se définir par rapport aux objets de consommation? Pour reprendre les mots du Che, «nous ne faisons pas la révolution seulement pour assurer le pain à tout le monde. Ce qu'il faut c'est changer la vie».

Pour poursuivre la discussion, il faut tout d'abord tirer au clair les projections du présupposé de la «voie chilienne» sans pour cela vouloir la disqualifier d'une manière capricieuse et arbitraire. Le fait de ne pas tenir compte de la tension réelle que signifie la présence de la classe moyenne, renferme un ensemble de rationalisations a posteriori, qui rendent chaque fois plus difficile l'existence d'une ligne de masse. La plupart des tentatives de légitimer le présupposé de la tactique qui consiste à capter les classes moyennes servent de fait à consolider la norme de la classe moyenne dans l'orientation du processus. Ces tentatives favorisent la réapparition subreptice de l'interprétation mécaniste de la théorie des relations entre la base et la superstructure. Sous prétexte de ne pas inquiéter les classes moyennes, on tend à accorder au changement infrastructurel un caractère de déterminant exclusif, à sous-estimer l'importance des facteurs superstructurels dans l'orientation du changement de l'infrastructure et, en ce moment même, à minimiser le rôle de la lutte idéologique dans la conquête du pouvoir. Même s'il faut reconnaître des priorités, cela ne doit pas autoriser à mettre l'histoire «entre parenthèses». Affirmer que la tâche fondamentale du moment est de conquérir le pouvoir et qu'il est par conséquent essentiel d'étendre et de fortifier le secteur étatisé de l'économie, d'augmenter la production, ne devrait pas être incompatible avec cette autre affirmation, à savoir qu'il est également important de faire front à la bourgeoisie dans tous les domaines où elle livre sa bataille idéologique. Le divorce que d'aucuns veulent accentuer entre le travail de construction de l'infrastructure économique et la tâche d'agitation superstructurelle relève plus de la casuistique que de la dialectique. La bataille idéologique bien comprise est elle aussi un instrument de la conquête du pouvoir. Ajourner la lutte idéologique signifie, par ailleurs, reléguer dans un état d'hibernation d'importants secteurs des forces révolutionnaires, les obliger à une grève temporaire dans le combat pour le pouvoir, les mettre en marge d'une mobilisation qui tienne compte des conditions concrètes et matérielles de leur participation au processus révolutionnaire. Cette position malthusienne inspire enfin un concept de mobilisation qui confère la dynamique aux consignes propagandistes et méprise l'arme idéologique, se méprend sur sa valeur.

Ces déviations se font sentir dans tous les domaines et tendent à imposer la modernisation comme critère de changement. Dans le domaine de l'éducation, par exemple, faute de pouvoir reviser systématiquement les textes scolaires actualisés sous le régime démocrate-chrétien et le contenu idéologique du système éducatif, suivant la nécessité d'observer les règles du pluralisme, la politique d'éducation se résume généralement dans une augmentation de l'effectif scolaire et ces limites sont légitimées. Ce qui contribue, entre autres, à faciliter cette légitimation est l'argument rebattu que, tant que ne changent pas les relations de production, il est utopique de vouloir changer la superstructure. Personne n'est assez «ultra» pour exiger que l'on procède dans le moment présent à la révision sans merci de tous les textes scolaires. Néanmoins la justification mécaniste à laquelle on recourt pour expliquer les conditions imposées par le pluralisme des partis, empêche de fait de se mettre à la recherche de formules qui permettraient de surmonter les limitations imposées par l'ennemi de classe. Ainsi, dans une atmosphère générale d'absence de discussion idéologique, le désir de beaucoup de trouver la voie chilienne là où elle n'est pas, tend à faire revivre parmi les élèves et les professeurs un style d'agitation qui obéit à une ligne politique traditionnelle qui risque de se révéler inadéquate quand l'enjeu est d'essayer de gagner les jeunes à un projet révolutionnaire total.

En outre cela révèle une attitude de peur face au besoin d'augmenter la conscience et de mobiliser l'étudiant à partir des instruments de sa pratique quotidienne. Au lieu de contourner l'obstacle et la limitation que renferme la voie chilienne, la thèse mécaniste tue dans l'œuf toute tentative d'établir une relation entre le changement infrastructurel et le changement superstructurel. Elle réduit la portée de la lutte contre une superstructure qui reste marquée par la référence aux classes moyennes. Le plus grave est que, faute d'agitation réelle de la superstructure, on recourt trop souvent à des thèmes de mobilisation qui ne sont en fait que des pis-aller aussi bien pour le changement superstructurel que pour le changement infrastructurel. Ainsi, détacher des thèmes sporadiques de mobilisation comme le travail volontaire et surtout les détacher de manière univoque au détriment de la mobilisation quotidienne qu'assurerait une structure de pouvoir ouvrier réel dans le secteur étatisé, est bien en harmonie avec ce contexte d'optimisme béat qui préfère ne pas contredire ouvertement la norme des classes moyennes.

MOBILISATION ET LOISIR

Un des grands problèmes auxquels s'affronte la communication de masse dans la période de transition au socialisme est de combiner le rôle mobilisateur que doit assumer la communication avec le caractère amène, agréable, qui semble avoir été jusqu'à présent la propriété exclusive de la culture de masse, la culture du loisir qu'a développée la bourgeoisie. Ce problème ne concerne pas seulement les formes de communication mais aussi l'esprit général qui anime la perception du moment historique.

En dehors de quelques hebdomadaires de style comique et caricatural, il faut reconnaître que la norme sérieuse et même très sérieuse, voire répressive, est la norme générale. Dès que l'on s'éloigne de cette règle et que l'on suggère que peuvent exister d'autres préoccupations ou d'autres thèmes mobilisateurs que «les dimanches solidaires du travail volontaire» la censure se montre excessivement chatouilleuse et crie à la frivolité. Oser parler de sexe, détacher la signification que peut avoir sur ce plan tel événement, telle mesure, telle revue qui circule, équivaut à vouloir fomenter l'amour libre, la révolution sexuelle qui, paraît-il, «ne fait qu'envelopper d'un rideau de fumée les véritables problèmes que posent la lutte idéologique et la construction du socialisme au Chili». Le sexe, sous son expression traditionnelle et généralement abondante dans la presse populiste de gauche, ne fait pas l'objet d'une condamnation, mais ce qu'il s'agit d'empêcher à tout prix c'est que ne se propagent les nouvelles idées et les nouveaux thèmes qu'on commence forcément à brasser, lorsqu'un processus révolutionnaire prend le départ, et que ne soit fomentée la discussion sur des points qui échappent à une interprétation mécaniste de la relation entre infrastructure et superstructure. Les tenants de cette thèse expulsent de leurs références ceux qui osent «faire avancer les consciences au-delà de l'état des forces productives». L'unique choix pour qui n'accepte pas l'exhibitionnisme, est de souscrire au moralisme puritain, néo-chrétien, même s'il a conscience que ce moralisme sert aussi d'écran à la lutte des classes.

Laissons à Freud, qui est si souvent pris à partie par cette nouvelle inquisition, le soin de déchiffrer leur fiche clinique. Ce qui se passe à propos du thème du sexe, qui constitue l'un des stimulants principaux de la culture de masse, fief de la bourgeoisie et de l'impérialisme, se répète dans la plupart des domaines de la culture quotidienne du loisir. On observe deux positions, tout aussi coercitives l'une que l'autre: celle qui consiste à adopter les formes traditionnelles de la distraction, qui continue à souscrire à tous les mythes sur la neutralité idéologique du divertissement, ou celle qui consiste à prendre une attitude aseptique, au point d'en devenir artificielle, de pudeur et de répression (position de principe qui bien souvent ne peut se concrétiser dans la pratique), et qui sert de plateforme pour éreinter les tentatives d'englober dans le débat révolutionnaire des préoccupations comme celles du temps libre, du loisir et des formes de divertissement. Il est assez paradoxal de trouver au Chili cette attitude manichéiste, étant donné le présupposé global de la politique de l'Unité Populaire qui fait des classes moyennes un secteur social qu'il convient de gagner. En effet, on a beaucoup insisté sur l'originalité d'une voie chilienne, mais on a très peu réfléchi sur les forme? qui aideraient à convaincre ou à persuader ces secteurs qui ne colla borent habituellement pas à un processus de changement. Il est certain que la presse révolutionnaire sera celle, comme le dit Lénine, qui se liera à la pratique sociale des masses et fera surgir le nouveau protagoniste de l'histoire, mais ce principe ne peut absolument pas s'ériger en axe mal interprété de la transformation de la communication de masse, dans le moment présent. Nous ne pouvons faire front à la culture de masse de la'bourgeoisie avec en tout et pour tout des instruments qui relèvent d'un concept trop artisanal et peuvent s'avérer incapables de se substituer à l'appareil industriel du loisir de la société capitaliste et d'aider à forger, à partir d'une nouvelle pratique, une culture quotidienne dans laquelle le loisir ne soit pas forcément aliénant.

Malgré la réputation qu'on lui fait d'être sérieuse, notre bourgeoisie créole a parfaitement compris le rôle que jouent dans la bataille idéologique et dans sa ligne de masse tous ces domaines que nous avons coutume de condamner comme frivoles, c'est-à-dire sans relation avec les exigences de la lutte de classes. Nous avons montré, à une autre occasion, comment la bourgeoisie créole avait adapté le contenu de tous ses organes de communication (depuis ses revues enfantines jusqu'à ses journaux, en passant par ses refrains publicitaires) en politisant toutes ces zones de la vie personnelle et collective que la gauche sous-estime, ou qu'elle traite, quand elle le fait, avec un complexe de culpabilité, comme si elle avait conscience de se trouver sur le terrain de l'ennemi et de n'avoir d'autres armes que celles de ce dernier. Les solutions que la gauche présente sur ce point ont toujours tendance à nier le problème (que ce soit le problème de l'inertie de vastes secteurs de la jeunesse, face au projet révolutionnaire, que ce soit le problème des relations sexuelles, le problème de la relation entre maître et élève) et les solutions qu'elle offre frustrent en général l'être sensible qui est quotidiennement soumis aux stimulants d'une société orgiaque. Qui pis est, nous laissons la bourgeoisie anticiper les problèmes et nous ne sommes pas à la recherche des façons de sonder la réalité qui nous permettraient d'acquérir la dynamique dans la perception de la réalité totale. Si notre planification des thèmes, à court terme, est bien piètre, notre planification à moyen ou à long terme l'est encore plus. Nous répondons aux coups.

Aux nouveaux dogmatiques qui allégueront que de toutes façons le temps manque pour s'occuper de ces zones de la vie sociale, qu'il faut les mettre «entre parenthèses», et qui verront une contradiction entre cette inquiétude et le besoin que nous soulignions précédemment de constituer des fronts de masse pour résoudre la question de la communication, nous répondrons que l'un des problèmes les plus aigus auxquels s'affrontent des pays socialistes, parvenus, certes, à un degré de développement des rapports sociaux de production bien différent de celui du Chili, est précisément celui que pose la culture populaire du loisir. En effet, le plus grand attrait que continue à posséder dans le monde entier la culture impérialiste est la manière qu'elle a de concevoir le temps libre, qui n'est ni plus ni moins que sa manière de «libérer» l'homme.

Le visage souriant des produits aliénants, des magazines, des comics, des séries de télévision, constitue un défi permanent et contient la menace perpétuelle de se laisser contaminer par ce poison euphorisant. Les manuels ne sauraient être notre seule arme pour combattre l'ennemi. Certains pays socialistes ont d'ailleurs une conscience assez aiguë du problème. Cuba, par exemple, une fois célébré le premier Congrès de l'Education et de la Culture, a formé une commission au sein du Parti, pour faire face à la pression de certains secteurs de la population qui avaient réhabilité des formes de distraction qui appartenaient au répertoire pré-révolutionnaire. Pour frivole que cela puisse paraître à certains censeurs, une discussion idéologique se déroule à propos du cabaret par exemple et dans cette discussion qui n'est pas encore clôturée, se manifestent les trois points de vue que nous évoquions plus haut d'une façon quelque peu schématique: réouverture pure et simple; adaptation de la forme et restructuration du message; fermeture définitive. Dans de nombreux domaines s'exprime le désir angoissé de découvrir des formes de distraction, des éléments de plaisir, qui ne soient pas forcément en contradiction avec la lutte des classes.

Pour la bourgeoisie, «le royaume de la liberté» n'a pas de projection dans le futur, son utopie de demain elle la vit aujourd'hui sur un mode publicitaire, à travers son monde rhétorique de la fantaisie, qui rachète toutes les sphères du travail, de la frustration, de la souffrance. La revue, le spectacle, les bonbons sont les monnaies dont on dispose dès maintenant pour entrer dans son royaume de la liberté. Dans la perspective révolutionnaire et dans nos pays du Tiers-Monde, l'utopie du royaume de la liberté qui résoudra la dissociation travail-loisir, parce que le travail de l'homme ne sera plus aliéné, doit d'abord passer par le règne de la nécessité, de la rareté, qui entre évidemment en conflit, aussi bien pour les sens que pour la raison, avec le gaspillage, le luxe, le superflu, l'abondance anarchique auxquels nous avons été habitués jour après jour par le régime capitaliste, même si nous n'en avons pas tous eu la jouissance.

Dans une société qui fait de l'humour une soupape de sécurité pour cacher la structure répressive de son système, il faut à tout prix réconcilier l'humour et le loisir avec la nouvelle pratique de construction socialiste. Il est nécessaire d'inaugurer une ligne de masse du loisir, pour remplacer cette superstructure bourgeoise de la distraction. Et cela comprend non seulement le besoin de promouvoir les lieux de récréation, les parcs de jeux, le sport populaire, les centres balnéaires, mais aussi la nécessité de créer une industrie culturelle planifiée, cohérente, reliée aux lignes de base du processus et surtout aussi prestigieuse, aussi pleine de talent que celle qui exhibe le signe capitaliste.


Notes:

1. A travers son métabolisme de domination, chaque classe dominante essaie de renforcer son hégémonie normative en sécrétant un ensemble de préjugés et de stéréotypes sociaux qui empêchent les autres classes d'accéder & la détermination de la vie sociale. Pour la bourgeoisie et l'impérialisme, le prolétariat ou le colonisé est sale, fainéant, c'est un peuple-enfant. La petite bourgeoisie, pour légitimer son installation au poste laissé par le bourgeois, actualise ces stéréotypes et leur donne une aUure plus sophistiquée. Le prolétariat est ignorant, anti-esthétique, économiste, etc. Il ne s'agit que de gravir un échelon de plus dans l'échelle de valeurs d'une classe.

2. Rappelons certains concepts de base, que l'on retrouve chez de nombreux auteurs marxistes, nécessaires pour aider à situer la place de la petite bourgeoisie intellectuelle dans la société capitaliste. En étudiant le texte désormais classique de Mao, Interventions aux causeries sur la littérature et l'art a Yénan, A. Badiou décèle quatre concepts: «L'étre-de-classe: la classe à laquelle l'écrivain appartient par sa naissance. La position-de-classe: l'espace problématique général à partir de quoi toute pratique théorique se définit: l'écrivain progressiste doit se tenir «sur les positions» de la classe ouvrière... L'attitude-de-classe: l'investissement de la position de classe dans un problème pratique particulier... L'étude-de-classe: la structure et les instruments du théorique, en tant qu'ils ont pour charge de produire la légitimation de la position-de-classe». «L'autonomie du processus esthétique», Cahiers marxistes-léninistes, Paris, nº 12-13, juillet-octobre 1966, pp. 78-79. Pour une application de ces concepts a la pensée de Gramsci sur l'intellectuel organique, cf. J.-M. Piotte, La pensée politique de Gramsci, Paris, Editions Anthropos. 1970, pp. 34-37.

3. K. Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Editions sociales, 1969. pp. 50-51.

4. Mao Tsé Toung, «Interventions aux causeries sur la littérature et sur l'art», Ecrits choisis, Paris, François Maspero, 1973, T. II, pp. 171.173.

5. Cf. un aperçu de ces thèses dans le chapitre suivant.


Edición digital del Centro Documental Blest el 07feb02
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